佛法哲学概论

　　白云老禅师著作

　　第一章　缘　起

　　佛教的法典很繁复，佛陀的思想更深广，为了教外学者，远离「迷信」的障碍，今以哲学的方式，来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法。

　　首先，介绍释迦牟尼的家世，以及当时他的思想起源；继而推展至他的全部思想体系，和他遗留后人的学术功德，使得教外学者，对释迦牟尼佛之所以为佛陀的进一步认识。

　　释迦牟尼本姓瞿昙，他的名字叫做悉达多，出生于印度北方，喜马拉雅山之麓的迦毗罗卫国，也就是现在的尼泊尔王国，他的父亲净饭王正是该国的国王；悉达多是具有储王资格的王太子。

　　大约是在纪元前六世纪年代，在他二十多岁的时候，便放弃了王室的优裕而豪华的生活；那是当他看到人类的生、老、病、死等极苦没有解决的办法，而且人类不可能避免痛苦的时候；因此他许下了心愿，毅然舍俗出家，去寻找极苦的原因，探求解决极苦的方法；起初，他历尽艰辛，曾经访问当时流行社会的不同学派，那些创宗立说的思想家，穷究了所有著名的奥义知识，遍及印度各个地区；可惜，参访完了各门各派的精义，都不能解决他的问题。无可奈何之下，他只好运用自己的思想，依靠自己的智慧，从事破疑解惑的工作，投下他所有的情感和精神，以及坚毅不拔的意志；在精进与苦行的探讨时日中，终于获得了阿耨多罗三藐三菩提的胜利果实，找到了极苦的原因，悉知了解决的方法，以及一切世出世间的奥妙之所在。

　　从此，他开始向世人传授自己的成就，到处弘扬他如何成就的道理和方法；后来，逐渐的广布各地，由五天竺而分别拓展；向南传的有缅甸，钖兰，泰国等。往北方的有中国，西藏，而后辗转至日本，韩国等。他所弘传的道理和方法，完全是口述，由他的弟子们慢慢地集结，流传，一代一代，最后完成了一套圆满的法宝；那便是现今的「经、律、论」十二大部综理为三藏的圣典。较早，圣典的记录，是用梵语书写在贝叶上的；后来，用巴利语集结成最为完善的圣典；在当时的学术界，公认为是佛陀的哲学。

　　第二章　教　义

　　诸恶莫作　众善奉行

　　自净其意　是诸佛教

　　从来没有人，不是以小善而不为，以小恶而为之，耳眼之中，尽是听闻于他人的是非；很少接受积小善成大善，离小恶为不恶，耳眼之中，以他山之石可以攻错的精神，做为生命里程中的修养工夫。

　　为了什么？这在佛陀的理想中，认为人类对生命的价值，没有刻意地去体会，真切底去探讨，以至困惑迷惘，沦于慌乱，浪费了珍贵的一生；在短暂的人生道途上，行为着无厌的贪求，轻易不肯奉献。冥顽的执着，束缚不得自在。强烈的计较，不愿付出奉献；因此，佛陀提出了生命的四种谛义，助使人类如何认识生命，如何完美人生。

　　知苦后则能不苦。

　　离苦后则能得乐。

　　这两句话，包括了「苦集灭道」四谛的义理，于体于用，理事分明；可以说，道尽了因果关系的绝对秘密。兹将四谛之法分述于后，以资了解佛陀的人生哲学之基本思想。

　　第一节　苦之果

　　苦之果，是生命过程中不可避免的事实，几乎是每一个人都得去面对着它，承受着它；正是造成人生沦于忧伤和哀怨，以及恐惧情绪的来源。

　　一、生－－人，死了以后，精神（识神）飘惚于空间，像电磁波一样，本身是仿徨的；当它经过了三个七天的时间，随着精神的原动力（无始以来所造作的业力），得父精母血交合而成为胎，此一精神力量，配合父母的牵引力，才能完成于「缘」的聚合。头七天，其形状有如稀薄的乳酪。第二个七天，像是稠胶。第三个七天，便凝结了；到第四个七天，才成为肉团，直到第五个七天，方始渐渐成胎，然后，六情开启，仰赖母亲供给一切资生的营养；此刻，为母者若饮杯热汤，胎儿的感受，犹若跌进了沸水，母亲喝杯冷茶，胎儿如同处于冰窖。待到月满之时，胎儿的头向母亲的产门，如岩狭壁，不得自由；等到离胎坠下，胎儿乍触外境，遍身如刀伤剑刺，终于啼哭了来到人间的第一声。

　　二、老－－人，出生以后，从婴儿到稚子，自孩提至壮年，在时流的变化中，由小到大，由弱到强，生理的变化，精神的折磨，逐渐底变成头白齿落，耳重眼喑，皮弛骨空；于是，一切形衰退化，步履艰难，起坐失常，精神恍惚，悒郁烦恼，意识迟钝；终究老迈了。

　　三、病－－人，一具色身是由地（硬）水（湿）火（暖）风（动）四大元素组合而成；如果，其中有一种失去调和，那么就会发生各种不同的疾病。譬如：地失调，身躯沉重。水失调，身躯膨肿。火失调，身躯热燥。风失调，身躯屈张。最明显的症状是：百节障碍，气力虚弱，口渴筋僵，耳目失聪，排泄奇臭，情绪不安，心念烦恼，声喑语伤，意志消沉；纵然美味当前，如同嚼腊，美女当前，色心不动，名位当前，兴致素然，财富当前，贪欲懒起，寝之不安，睡时恶梦；一切生活心绪，完全不能自己，既连累家人，又拖累亲友，真是苦不堪言。

　　四、死－－人，临命终时，四大元素逐渐分散，心意识，窐碍留连，怀念悲怆，如刀剜剑割，如百骸虫蛀；直到四大分散，风止了，气息断绝，火停了，皮囊冰冷，地水变化，污秽浓肿消瘦；而至土掩火焚，一切休息静止，色身归于大地，时久，体相形骸，无有踪影，于世间从此消失净尽。

　　五、恩爱别离－－人，不免上有父母，下有妻儿，长相厮守，恩爱情深，共享家庭爱恋之乐；但，有朝一日，灾祸降临，刀兵浩劫，便身不由己，或者家破人亡，或者各自东西；妻离子散，骨肉分离，纵然是暂短时辰，承受不了离情别意，何况生死之界，长久无多！欲再团聚，更是困难，无边相思，人鬼殊途，是情是景，只成追忆，或是怀恋，心念沉沦于痛苦之中，或叹息，或悲泣，无可奈何！

　　六、怨憎会合－－人，由于私欲，结怨结仇，造成憎恨；有的，唯恐见面，却又冤家路窄，有的万里寻仇，不见不舍；无论如何，不是尴尬，就是眼红，都不是好会合；尤其，刀枪相向，血肉搏斗，更是惨不忍睹。

　　七、所求不得－－人，没有钱想得到钱，有了钱希望更多；没有官位想做官，做了官希望更大；没有家室想成家，成了家更想三妻四妾；吃不好想吃好一些，住平房想住高楼，有了车马想飞机；为了这些，不惜想方设计，挺而走险，结果，很可能不如所愿，欲求不得。短暂的一生，就这样在欲望中挣扎，拼斗，永无止息；待到无常临降，一命呜呼，那结束了的生命，又能够带走一些什么？

　　八、忧悲苦恼－－人，活在世界上，寿命再长，不过百岁，命短的，胎死腹中；以百岁高龄而言，百年中，几乎有一半是在休息状态，包括了醉酒，疾病，以及少年不更事，待到年迈老态，耳聋目华，思想迟钝，意念沦于追想与怀念，精神痪散，萎靡衰弱。计量之下，所剩不过三二十年，纵或四十年能得清醒硬朗，但其过程中，生活与环境的现实煎熬，无边的忧悲苦恼，所有心念，总是离不开天下紊乱，干旱水灾，台风地震，五谷虫害，家人疾病，儿女前程，个己事业，财物照管，亲族拖累等种种世俗情怀；毕生的心血和精神，就这样消磨打发，直到离开了这个世界为止。

　　第二节　苦之因

　　苦之因，是生命中不可避免的遭遇，毕竟为什么？原因安在？佛陀的理论中叫做「缘起」，也就是说：人，为什么会有如许的痛苦，是由于有生与死的轮替；如果，死了不再生，或者不生不死的话，那么，便不会发生有感受痛苦的世事了。

　　生与死的法则是什么？佛陀认为人类在未生以前，有着一定可变的某种「东西」的存在，由于这种存在的潜伏力量，依其力量的大小，趋向于生的归附；这种生的归附，可以称之为完成生命的因素，也就是生的力量。这种力量的形成，来自无始的造作，造作的现象是循环累积的，于时空有过去、现在、未来的连锁性；每一连锁的标准，具有肯定的十二种内容，佛法中说，即所谓一轮生死因缘法则，叫做十二因缘起，兹分别说明于后：

　　一、无明－－不知道苦的成因，不知道累世所集而遗下的结果，不知道如何去消除绝灭这些结果；这些一直令人迷惑的事理，便叫做无明。

　　二、行－－即是意念，口言，身行三种造作。

　　三、识－－眼、耳、鼻、舌、身、意诸根与外尘色、声、香、味、触、法相应之能力。

　　四、名色－－由意念所起的分别叫名，由地水火风所组成而显现的相叫色。

　　五、六处－－六根于外物的认识。

　　六、触－－识起作用，乃环境和合而产生的反应。

　　七、受－－环境和合后，反应出来的痛苦或快乐等，各种不同的情绪。

　　八、爱－－因情绪的变化而生起欲望，产生贪着的行为。

　　九、取－－由贪着行为而追求不舍。

　　十、有－－从色、无色、欲念三种境界而有的分别。

　　士、生－－业报感应后的结果，于色、受、想、行、识五蕴变化作用的身相。

　　十二、老死－－色身变化，逐渐衰退，以至四大分散，五蕴空绝。

　　这十二因缘，如以三世的时间分配，无明乃是生命的过去，行以至有等乃是生命的现在，生与老死乃是生命的未来，本文说为十二连锁关系，是由于无明缘于行，行缘于识，以至生缘于老死；因之，生死死生，循环不息。

　　第三节　苦之休止

　　苦之休止者，即是痛苦的停止，或者说是消灭；重点在于实际的境界中，确切的认识所应具的条件，及其理法的性质和作用，而后进入不受生灭的寂静境界，完成解脱后绝对的大自在如来胜境。

　　当苦的休止论述之前，先必对「涅槃」一词，完全地了解其含义；涅槃，在梵语中具有如下的差别相：

　　一、不生不灭。

　　二、寂静清净。

　　三、自由的理想世界。

　　四、清凉的宁静世界（如月世界）。

　　但是，一般错误的说法，多数以「已有的存在而消灭之」为其注解；主要的原因是对涅槃的认识不够，因为，涅槃的实际内含中，并没有「死亡」的意义存在；何况，涅槃的类别，是以有余和无余而说明其境界的真实内容，以不同的层次，完成不同的境界，道出涅槃的价值观的真面目！为此，先说明二种涅槃的不同情形，以供研究佛学者的参考：

　　一、有余涅槃－－或者说是少分涅槃，依胜鬘经说：成就了有余解脱，有余清净，有余功德；知道了有余苦，断除有余集，证得有余灭，修行有余道。也就是唯识学上所说的：其因已尽，其苦身未尽，其异熟犹在；已达变异生死之因尽，是谓之有余涅槃。

　　二、无余涅槃－－或者说是满分涅槃，唯识学上谓：二乘之无余为毕竟都灭，而不定性的二乘及佛之无余，则说非为实灭；佛以止息应身之化，归于真如之本。但华严，三论，天台的说法不同，谓：无有定性之二乘，毕竟也得成佛，故说法界无有实灭之无余者；所以，息妄归真，缉化还本，即是入于无余涅槃。因此，大乘思想以变异生死之果尽，谓之无余涅槃。

　　综上所述，可见涅槃的境界，是属于进入的一种行为，绝对不是存在者全部的消灭；具有寂灭，不生，无为，安乐，解脱，圆满等度脱之饶益，其义理充塞法界，其功德广被尘沙，乃是体穷真性，相绝圆妙的究竟境界！

　　痛苦的停止，便是如何不为生的原动力所发动，也就是导引再生的业力种子的消灭，正因为种子的不断变异，重复的活动，长久底在世俗中流转，而承受过去的业报，造作未来的业因。佛陀世尊，以能「造作」的利用，将心意识投入「研究、分析、认识」的工作中，去察觉宇宙的真实面貌，事物的贪欲情形，情感的污染执着，思想的偏激虚妄；这便是「观察、返照」的修养，于认识以后，能够深入底了解其「生」的性质和变化作用，以期达到不为尘世的种种而起迷惑，而生欲念，而有烦恼；得到圆满而彻底的觉悟，完成究竟的解脱，显现至高极限的智慧；也就是唯识学上所说的，从依他起而妙观察而圆成实，进入涅槃的真如境界，像已成就的佛陀一般，进入如来胜智境界，即所谓阿耨多罗三藐三菩提是也！

　　第四节　苦之解脱

　　佛陀从诸般痛苦中得到解脱，得到了大自在；因此，他告诉后人，这种得到，有他的方法可以遵循；只要如法行持，同样可以像佛陀，得到相同的解脱，得到相同的大自在！

　　如果说这种解脱和大自在是条菩提大道的话，那末，进入这条菩提大道的方法是什么？佛陀曾经为此说出来八种正确的方法；也就是佛教的典籍中所说的八正道法，兹分别条述于后：

　　一、正知见－－人，只知道有自己和这个世界的存在，才会产生强烈的自我，造作无知识基础的错误或邪恶的见解，以至自己构成自己的痛苦根源；因此，佛陀提示了正确知见的界定，以「苦、集、灭、道」作为知道的基础，告诫后人，追求性质，满足自我，只是虚妄的空论，不能进入圆满的涅槃境界。

　　二、正思惟－－人，以妄想加杂念，而埋下烦恼的种子，使得意念中倍增不正当的思想和观念；因此，佛陀提出了戒律的防制法，以随时提高警觉做到不犯为原则；于已知的要思惟，未知的要想办法去修学，即使处于烦恼或逆境中，也要提起正念。

　　三、正言语－－人，于身口意三者造作行为中，口的造作行为最多；往往，见到人家不对要讲，自己受了委屈要讲，欢喜时要讲，痛苦时要讲，可以说，有着道不尽的长短是非，说不完的青红皂白。因此，佛陀提出了不两舌，不恶口，不妄言，不绮语的教诫；一切言语，以利益他人为原则。

　　四、正事业－－人，于器世间的生存行为中，多少是以损人利己而从事某些工作的；甚至为了满足自己的欲望，而不惜使出各种不正当的手段。因此，佛陀提出了不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒等方法，其主旨在防止侵害他人，造成自己不得清净。

　　五、正活命－－人，为生命的强调，以追名逐利为主题，结果，欲达到目的便不择手段。因此，佛陀提出了不可邪活命的训诫；他说，乍现异相，奇特诱人是不对的。又说，自夸功德，眩耀才能是不对的，又说，占卜吉凶，看相算命是不对的。又说，施展权势，仗势凌人是不对的。又说，色逼利诱，阴谋设陷等，凡以类此方法而达利养者，皆非正当的活命。

　　六、正精进－－人，往往贪于懈怠放逸，所谓好逸恶劳，一曝十寒，是为有意与无意间，不可避免的一些弊端；因此，佛陀告诫门下弟子：要身精进，于财于法，布施众生。要心精进，于悭于贪，竭力断除。要修学苦行，以克畏难。要修学正法，永恒不倦。要利乐群命，勤俭奉献。

　　七、正意念－－人，常犯错误，譬如失态，戏论，作怪，阴损，占有，贪婪等，主要是未防犯于起心动念之时，因此，佛陀提出了道德修养的标准，他说：收摄根识，清净五蕴，导相入实，认识自我；也就是于世俗已有的认识清楚，摒弃对他人的成见和伤害，以慈悲喜舍之心饶益众生。

　　八、正禅定－－人，会颠倒，梦想，虚妄，恐怖、畏惧、紧张等失常的心绪与行为，那是由于不能心净意和识明；因此，佛陀告诫弟子，摄取清净戒律，于意念中行深般若波罗蜜多，止一念于研究分析认识，进而内观，去察觉返照而得完全的了解；则制心一处，无事不办，何愁不得禅悦为食，法喜充满！

　　第三章　伦理哲学

　　佛教中的伦理哲学，依佛陀的教育揭示人与世间的存在问题，其思想之体系，大致以因缘生万法的原则说明缘起的现象；以三世因果的律法说明业的内容；以迁流变化的道理说明事物的状况；以我意识说明灵魂的存在；以轮回流转的定义说明生命的去来。本节即以此五大原则，分析佛陀思想于伦理的观念，说明彼此相互的关系之症结。

　　第一节　万法因缘生

　　因缘二字，是说亲因与助缘，谓亲与强力者为因，例如种子；疏而弱力者为缘，例如阳光雨露人力等；以此因缘，和合而生稻谷，余此类推，一切万法，皆不离因缘合成而有。也就是说，一切事物的发生，必须因与缘的和合；有因无缘，或是有缘无因，都不能生起变化。

　　因，佛典中有：种子，亲生，造作等；种子为万法生起之原因。亲生乃万法生起之根源。造作是万法生起之伊始；也就是说，万法之所以生起，都有它的最初，而这最初具有三种不同的现象；以种子为因，亲生为根，造作为始，正本清源，因相具足。

　　缘，帮助亲因能生起变化的一些力量，简称之为助缘；于佛典中说有四种缘：因缘，依眼耳等根为因，色声等尘为缘，根尘相应，识即生起。等无间缘，心心所法，次第无间，相续而起。所缘缘，心心所法，由托缘而生还，乃是自心所缘虑。增上缘，六根照境发识，有增上的力用，诸法生时，不生障碍。

　　因缘法则，于佛陀的思想中，他解释「法」的性向，谓：此有故彼有，此生故彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。他强调法的现象，如果悉知了法的性向，那末，他教或他道的两种极端思想，便可以不为其影响而迷茫悃惑了。

　　两种极端的思想是：

　　一、常见－－主张一切事物本为真实常存，不须依赖什么？也就是所谓的真常思想。

　　二、断见－－主张一切事物的存在，于消灭以后，便停止变化了；也就是所谓的断灭思想。

　　佛陀是以「中道」而论一切事物，说明一切事物，是有其存在性，但必须依赖另外的一些事物为条件；这种存在性即是因，所依赖的条件即是缘；也就是前面所说的性向，完成万法因缘生的道理。

　　第二节　三世因果律

　　因果律是佛陀于菩提树下所发明，圆满究竟的智慧，完成彻底的觉悟，发现了「此有故彼有，此生故彼生」的道理；以至他的门下弟子逐渐底体悟到「业是受身因缘」的人生哲学，认识了因果循环，不是空穴来风的说词，的确是「招果为因，克获为果」，如是造作，如是酬报的肯定！

　　因果律的理论，不只是论说当今一世，而是概括了现在，过去，未来三个时间；所谓「欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。」便是三世因果的律法，并以「种瓜得瓜，种豆得豆」的例证，而说明无论任何造作，必定循因现果，次第发生；其空间的层次现象，则以「假使百千劫，善恶业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」道出千古不易，不容否定的事实。

　　因果律不论任何的时空，均以「业」为基础；也可以说，无有业的存在，便无因果的发生，彼此衣襟相连，休戚相关；进一步说，也就是造什么业因，得什么果报，亦即所谓的业报关系；为条理分明，次第例述，以供参考：

　　一、引业－－于娑婆世界，依其招感，而受六道轮回之果报者。

　　二、满业－－依其所造之业因，而分别出寿夭，美丑，贫富，病健等差异之果报者。

　　三、定业－－依照所造善恶之业，必须感受苦乐之果报者。

　　四、不定业－－于造作之时，属非善非恶（不是没有，或谓无记者）而不一定受果报者。

　　五、黑业－－依其所造，感受秽恶不净的苦果报者，例如遭受屈辱之人与畜生。

　　六、白业－－依其所造，感受净妙清白的乐果报者，例如得遇赞宠之人与畜生。

　　七、共业－－人我共通所受之果报，例如山河国土，天灾人祸等。

　　八、不共业－－限于个己受用之果报者，例如衣物饮食，自杀病伤等（饮食乃指个己消化情形）。

　　九、宿业－－过去所造，今生所受用者。

　　十、顺现业－－现世所造，现世受用者。

　　十一、顺生业－－现世所造，来世受用者。

　　十二、顺后业－－一切所造，过去现在，顺延来世以后受用者。

　　总之，不论业报情形如何？终归「善有善报，恶有恶报，若有未报，时辰未到」，所谓因果不爽，是佛教说因果律法的不变理论；的确，于现前世界，各国所立法治，但只仅限于行为之表，不能治理心性之内，故举世公认，佛法乃众生不可或缺之心理建设也！

　　第三节　迁流变化说

　　佛陀的思想中，说明宇宙万物，无论是动的静的，都有它迁流变化的现象，更分别有物质与精神的差别；教法中说明二者，当然，仍以种子为事物的开端，所谓种子就是事物之因，配合各种不同的助缘，相互和合而生万法。不过，因与缘和合的关系，具有能生和所生的分别条件；于因来说，种子的本身具有能生之因，种子完成之时，乃是所生之果；于缘来说，众缘乃所生之因，缘于完成之时，乃是能生之果；因与缘和合而生诸法，是一个阶段层次的迁流变化现象，不是无始或最后的肯定。

　　因此，佛陀说明物质与精神的迁流变化，重点是在一个阶段的层次现象；譬如说鸡与蛋的问题，佛法不说无始的最初或最后，而是于鸡与蛋现阶段关系的确定；当问题发生之时，若疑先鸡或蛋，抑是先蛋或鸡，首先得确定所疑问的是那一只鸡，或者是那一只蛋。众所周知，若说「此鸡生此蛋或孵此蛋」，必然底是一完整无缺的关系；如果说「此蛋变此鸡」，则蛋的本身已失去完整性，一个非完整的问题，其答案便不可能是肯定或否定。

　　说明至此，或许有人会问：「佛法不说最初？」佛法的回答是：「无始」！佛陀于胜鬘经及本业经中均有如此的说法，于起信，菩提心及摄论中阐释得最为详细，摄论中说：

　　「无始即是显因，若有始则无因，以有始则有初，有初则无因；以其无始则是有因，所以明有因者，显佛法是因缘义。」

　　可见世间，一切众生，若事若物，皆无有始；今生者从前世因缘而有，前世者复从前世，来世者从今生而有，这样展转推究，所有众生及事物等的最初不可得。不过，如果勉强底欲说最初，那就只有以「无明」而命名了；基于一切万法皆从因缘和合而有，这种道理的肯定，不仅是现在如此，即使是过去以至未来，都将不会改变的。

　　前面提到佛法中的精神与物质，于迁流变化是说明一个阶段的层次现象，究竟是什么样的情形？佛法中所谓的精神，可以说就是心法，物质就是色法，二者的迁流变化，有如下的差别相：

　　色法：色，于梵语的意义有「变坏，变碍，质碍」三者之说：变坏者转变破坏。变碍者变坏质碍。质碍者有形质相互障碍或变异。色法，就是完成于三种情形之任何一种，其迁流变化的现象是：

　　成－－体用的完成。

　　住－－体用的存在。

　　坏－－体用的毁损。

　　空－－体用的空亡。

　　心法：心，梵语的意义有「集要，虑知」等。集要，乃杂染清净，诸法种子所集起。虑知，乃对境量知，异乎草木顽石。心法，就是无有质碍，能思考的一种境界；其迁流变化的现象是：

　　生－－现象的发生。

　　住－－现象的存在。

　　异－－现象的变化。

　　灭－－现象的消灭。

　　佛陀的这种对物质与精神差别思想，是实质和形态的认识，不是那些对佛法极端陌生的所谓佛学者，误以为「剎那生灭」概念的知解，局限于自我意识的认定；即使，在哲学上有某些成就的拥有者，但于佛法的全貌总是欠缺的；因为，佛法的要求是「解与行」并进的，甚至于行的方面，有着强调的意识！

　　第四节　我意识的认定

　　众生在佛法中分别有二大类，一是有情的（生物），一是无情的（无生物）；二者通称之为生命，这些生命的发生，是由于「业」的依归，以「因」为种子，以「缘」为助力；和合而有万般差别结果。

　　一、有情－－有情感反应的众生，在梵语中叫做萨埵；唯识述记中说，有情识故。就是说有情感分别者，像痛苦会挣扎哭泣，快乐会欢笑雀跃，厌丑爱美等；尤其是人，于诸识含灵的有情众生中，最能分别，最会造作，最是敏感；就像是时代中所说的海洋气候，「晴，时多云，偶阵雨，有雷。」复杂得有不知所措和如何是好的感觉。

　　二、无情－－无有情感反应的众生，如草木土石等不具情识作用；但是，不能否定不具情识作用，便否定了同样是众生的权利，也就是说，草木土石，同样都是生命。

　　基于这种事实，如果以他教的灵魂说：「于人有一永恒不变的灵魂，透过变化，征服身体；在生前死后，从一个身体迁移到另一身体中。」从此一立论中，使人直觉的感到，灵魂变化的力量来自何处？它凭借什么征服身体？生前死后是谁助使它迁移的？进而，灵魂究竟代表什么？如果是生命的话，有情（生物）和无情（非生物）都是具有生命的，无情众生或低等，或微生物等是否同样具有灵魂？当然，如果说是指别的，可能的问题，必然要远超过「灵魂即生命」的说法。

　　如果，依佛法不说灵魂，认定的生命，又以什么来取代灵魂？这个问题的基础，佛法是以「业」与「缘起」来说明，以「因果律」来作证，而处理此一问题的究竟。

　　佛陀说「情识作用」，如果肯定佛法中的一个名词，可以称之为「五蕴的变化」，五蕴变化的本质来自「业」，业的发动力量来自「缘境」，循着因果律的轨范而完成其作用。

　　现在，先将五蕴是什么做番介绍：所谓五蕴者又作五阴，梵语塞犍陀，其义有阴覆，和集、众聚、蕴积等；乃是显现众多聚集之有为法，于自我感性的分别作用，本身无有纯一之法，即使同或异类之数，亦必于众聚的小分而和集而生起作用。兹为进一步解说方便，分条述明于后：

　　一、色蕴－－色如聚沫，依五根五境由形色作用而成为色法，也就是有形的物质（尘）与根相应，发动情感作用的一种外在力量，便叫做色蕴；它的力量就像是汽油等能源，而我的本身就像是机械中的马达。

　　二、受蕴－－受如浮泡，当五根五境接触之后，我的意根，剎那之间转根为识，因识而引发我的意识（末那），于宿业的习气生起感受；以至引导情感，生起分别，而成为物感反应的潜在力量，就像是马达获得能源之力而转动，因而产生某种（任何的一种）作用。

　　三、想蕴－－想如野马，当有了感受之后，思想急转，如脱缰的野马；因而情感由作用而生起分别，就像是马达产生了作用而发出某种力量一般。

　　四、行蕴－－行如芭蕉，当情感生起了分别之后，必然地有所行为，这种行为如同开花结果（非成熟之果），像善恶，喜乐，悲欢等；此刻就像是马达发出力量后所显现出的功效，例如照明，启动，运转等。

　　五、识蕴－－识为幻法，于佛法中说识，就是对事物的认识，又称之为了别；也就是情感反应的结果，像是照明能驱走黑暗，启动能代替劳力，运转能帮助制造。

　　如果，把这五蕴分别为精神和物质现象的话，色蕴便是从外界的色尘，由根转识的物感，是一种物质影响所及而完成的。受蕴是由物感以后的情识；想蕴是情识的变化现象；行蕴是现在与过去的造作行为；识蕴是内在形成的结果；前一者可以说是色法（根尘成境），后四者则是由色法发生作用后，转变成的心法，也就是五蕴之体用契合后的精神表现。

　　第五节　六道轮回说

　　六道以类别而说趣向，有地狱、鬼、畜生、人、阿修罗、天等六种世界；乃是众生各乘业因而趣向的轮回道路；亦如涅槃经中所说「以心因缘故，轮回六道，具受生死。」所谓趣者，乃是对因而说果，因能向果，果为因趣。所谓道者，从因而名，善恶诸业，通人至果故；例如地狱等报，为道所诣，业由己造，无异是道由自开。

　　六道轮回，原是众生业报的去处，属于业感的因果律则，兹分别例述于后：

　　一、地狱－－梵语那落迦或泥犁，其义为不乐，无有，可厌等，于心的感受来说，乃是不快乐或非常讨厌；于环境中的面目而言，则是一无所有，如果一定要说还有什么的话，便是一些受苦的器具了。为何称之为地狱？亦如世法中不公开不明朗的事物，常谓之「地下」，有一定的范围，而令其不可逾越的地方，常谓之「监狱」，或者说集中营，劳工营，谓之「牢狱」；所以，翻译成地狱，或注释为「地下之狱」、是其故也。

　　二、饿鬼－－饿，即是饥渴，恒从他人，希求饮食者；鬼，梵语薜荔多，谓虚怯多畏者。饿鬼道，乃恒常为饥饿而痛苦，希求饮食之满足；但是鬼道众生，所受果报亦有差别，也就是有胜劣之分；例如有福德因缘者，如山林村落坟冢处所设之庙堂中的神。下劣者，居住不净处，饮食难求，常受刀杖之苦。

　　三、畜生－－梵语底利拘，其义有：傍生，畜生、横生等，禀性愚痴，不能自立，为人畜养者；即使野生禽兽，亦不离仰他之食。

　　四、阿修罗－－本是梵语，其义谓无端庄的容貌或极端的丑陋；果报似天，性嗔妒，好与帝释天战斗；相传男丑女端庄，此界无有酒，故有说无酒神者。

　　五、人间－－人类生存之所，梵语摩拿舍那，义谓我意生，于有情众生中思虑最多；遍布阎浮提等四大洲，四洲彼此隔离，不易交通。

　　六、天上－－自然受快乐之众生，梵语提婆或素罗，前者光明义，后者自然或清净义；二者合义，是谓最胜自在，不拘住处者。

　　舍此为业所转之六道轮回的有情众生，尚有共业繁复之众生，属于有情之外，名为非情众生，或谓无情众生，如山河大地，草木土石等。不过，尽管情与无情，都不离娑婆世界，所谓住三界，六道趣向，轮回不息；便是娑界众生，头出头没的现象。

　　第四章　哲学分派

　　佛陀哲学思想的表现，不同于非理性的形而上学，也就是说，他不忌讳现世的种种，既不否认，也不逃避；而且是面对着，冷静的，理性的去观察，去究竟，直达确定的认识了方称圆满；因为，他的理想是对生的了解，过程发展的认识，以及最后彻底的处理。他强调生的重要性，远超过死的结束性；如果于生的种种不能得到明确的知解，那末，死了之后又如何能够结束？恒久地，只是在不断地生与死，死与生循环的流转中，怎么也不能得到究竟或圆满的结果。

　　佛陀住世四十九年，漫长的岁月中，他一直为人类的利益而忙碌；完全奉献，不分官位的高下，不分种族的差别，不分职业的贵贱，不分生活的贫富。平等一如，没有主奴关系，没有优越歧视，没有权势仗恃，没有计较得失。慈悲喜舍，以饶益一切众生为大前提；一人如此，十人如此，百千万人，亦复如此。

　　佛陀一生的忙碌，结果留下了一些甚么？也就是说，于人或世间的一切，究竟表现了一些甚么？其思想的内容又如何？以下做个概略性的说明：

　　佛学在中国，由于历代高僧的弘传，经典的译布，使得修学的人于精微的研讨而各标胜义，配合应机施法的便利；把浩瀚的经藏，逐渐形成学派（宗教），直到几经考验以后的现在，可靠的有俱舍、成实、律、法相、三论、法华、华严、密、禅、净土十大学派；此十大学派以俱舍和成实是为小乘学派，而律学通于大小之用，余下七派均为大乘学派。

　　第一节　俱舍学派

　　一、开宗缘起－－俱舍论是世亲菩萨所造，我国于陈代有真谛三藏翻译，并曾作疏释；至唐玄奘大师重译，由门人普光作记，法宝作疏，至为盛行；后于五代渐趋衰落。

　　二、俱舍释义－－此论全名应为「阿毗达磨俱舍论」，梵语「阿毗」其义是「对」，达磨是「法」，「俱舍」是「藏」；合而为「对法藏论」。所谓对有二义，一是「对向涅槃」，一是「对观四谛」。所谓法亦有二义，一为胜义法（说涅槃）一为「法相法」（说四谛）；以无漏的智慧四谛而入涅槃，故称之为「对法」，是本书所藏之议论。

　　三、我空法有－－此学派的我空法有之说，认众生由五蕴和合而成，其实五蕴中实无有我，只是假名和合，故说我空；不过五蕴虽无我体，却有法体存在，这种法体无论过去，现在，未来皆为实有，所以说法有。

　　四、七十五法－－在本学宗中是律定了的基本法则，共分有为与无为二大类：

　　有为法：

　　色法－－凡具质碍能破坏者叫做色法；色法中包括眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五尘境，由根尘互染而成为意；意在色法中称为无表色，是由地、水、火、风四大组合而成的无质碍者，缘于善恶业力的感报，不表现于外的叫做无表色，但仍由色法而发生，是以属色法之类。

　　心法－－凡无质碍有缘虑分别的叫做心法，又称心王，是依眼、耳、鼻、舌、身、意六识合而为一；俱舍论中说：「集起故名心，思量故名意。」是为心法之缘起。

　　心所有法－－是心王所有之法，大略有六类，细计四十六法：一是大地法：计有受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。二是大善地法：计有信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤。三是大烦恼地法：计有痴、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举。四是大不善地法：计有无惭、无愧。五是小烦恼地法：计有忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。六是不定地法：计有寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。

　　不相应行法－－是非心非色之生灭法，为非质碍性故非色，为无缘虑作用故非心，而蕴于行蕴中所摄取的诸法：计有得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。

　　无为法：

　　择灭无为－－择是简择，指智慧差别相，灭是寂灭，指诸相寂灭之理；依简择之能力而所得之灭法。

　　非择灭无为－－凡不是由择力所得的灭法，叫做非择灭；一切有为法的生和灭，都有应俱备的生缘，而成为未来当生的法，如果那生缘永受障碍，终究不得发生时，基于缘的不生，而不是择的话，便可叫做非择灭无为。

　　虚空无为－－凡既不碍他，也不为他所碍，有这种无碍的性质叫做虚空；此种虚空不同于世俗所说，也就是说：俗眼所见的虚空是一种空界，是眼根与色尘所现的一种境界，仍不免为碍所障。大毗婆沙论中说：「虚空非色，空界是色。虚空无见，空界有见。」又说：「虚空无为，空界有为。」由此可见，俱舍宗的思想是「既不碍他，也不为他所碍」的才能称之为「虚空无为」！这是一种超越的境界。

　　五、五蕴－－又名五阴，阴是覆盖遮蔽，把真性阴蔽不见，蕴藏于深处；五蕴就是色、受、想、行、识。梵语叫塞建陀，是「积聚」的意思，众生身的成就，便是这五蕴积聚而成；像人类中所有的烦恼业障等、五蕴中的色蕴，便是七十五法中的色法，受和想二蕴，便是七十五法中的心所有法：因为众生的贪欲起于「受」，众生的诸见起于「想」，由受与想二种主因，生起轮回生死苦乐等现象。次为行蕴，行就是造作，除色法、心法及心所有法的有为之法以外，其余皆为行蕴所摄。末了是识蕴，识即是心王，是心的主题，能缘取总相；也就是能了别境相的功能。

　　六、十二处－－梵语阿耶恒那，译义为「处」，或者是「入」；处的意思可以指出生的地方，或者是相会的地方；依俱舍宗的说法，可以解释为「心法」和「心所法」生长的地方。十二处即是六根处和六境处。六根处为眼、耳、鼻、舌、身、意。六境处为色、声、香、味、触、法、此十二处依俱舍（主六识）宗分：意处为心王，法处摄一切诸法，无论是有为或无为之法，皆为意识所缘之境；其他十处，是为五根与五境，属于色法摄。

　　七、十八界－－梵语驮都，译义为「界」，集十八法种类之自性，因别异而立为界，计分：六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」为根界、六境「色、声、香、味、触、法」为境界。六识「眼、耳、鼻、舌、身、意」为六识界。此十八界中的「眼耳鼻舌身」及「色声香味触」十界是属于色界，也就是色法中的五根和五境；意界及六识界属于心界，分摄心王，同于十二处的意处；俱舍宗认心王有过去与现在的差别，过去的心王是为意之根，其六识之过去心王作用无别，所以统摄于意根界。而现在的心王缘于六境，作用也各异，所依的六根也不是同一境界；所以一心王分为六识界。

　　八、业－－梵语羯磨，译义为「业」，含有造作的意思；俱舍宗认业为思及思之所作，思就是意业，凡所有造作为身与语，二者合而成为「身语意」三业，但身语二业中另具「表业与无表业」二种，总成五种业别。所谓表业者是见于身语而向他所表示之业。所谓无表业者，是身语强力的表现所引发，虽然未向他表示，却有防善恶和防是非的力量存在，其次是业的分类，业分：善、恶、无记（或云非善非恶）三种性质，凡能招致未来果报的是「善恶」二业，无记的业是不能感报的。

　　九、十业道－－有善恶的分别，善业者：「不杀、不盗、不邪淫、不两舌、不恶口、不绮语、不妄言、无贪、无嗔、无痴」等十业。恶业者：「杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、绮语、妄言、贪、嗔、痴」等十业；二者以身语意而分，杀盗淫是为身，两舌恶口绮语妄言是为语业，贪嗔痴是为意业。

　　十、定不定业－－业力的感报无分善恶都会于「迟速」中获得，或此生，或来生具不一定；凡于此生造业于此生中受报者，叫做顺现法受；而此生造业于来生受报者，叫做顺次生受，如此生造业于第三生再受报者，叫做顺后次受，综上述三者于一定时期受报的统称为定业，而不定期受报的则叫做不定业。其次是不定业复有分别：计分报定时不定，报时俱不定二种。

　　十一、世界－－或者称为世间，分有情与器世界二种，所谓有情者指众生之身而言，基于业因所感而得的正果叫做正报。所谓器者即衣食家宅用物及山河大地等之总称，基于有情所依之果报叫做依报。世界的计量，系以一千世界为一小千世界，一千小千世界为一中千世界；集一千中千世界为一大千世界；统称为三千大千世界，每一大千世界约数为十万万个世界，是为佛所有的化境；广集无量之大千世界，合而为十方微尘世界，我们现居的世界（一银河系）叫做娑婆世界，娑婆之义是「能忍」，也就是说我们这个世界，是一个能忍受众苦煎逼的世界！

　　十二、劫－－成、住、坏、空是世界循环的现象，此现象称之为劫，梵语为劫波，译义有「时分、大时、长时」的各种说法；每一大劫分为「成住坏空」四个中劫，每一中劫分为二十小劫（一小劫约一千六百万年）。四中劫的现象的区分是：成劫为世界成立之时。住劫为世界成立以后，一切有情众生安住之时。坏劫为世界破坏之时。空劫为世界灭尽，空无所有之时。

　　十三、三界－－分欲界、色界、无色界；欲界是淫食二欲的有情众生所居住，上自六欲天，中自四大部洲，下至无间地狱。色界是已离淫食二欲的有情众生所居住，其形色殊胜，依禅定深浅而别，称之为四禅天，或者叫四静虑天。无色界是无形色的有情众生所居住，包括有四无色天，或者叫四空处；三界又名三有，依因果不亡，生死相续的意义而定名。

　　十四、九地－－三界复分九地（九有），一是五趣杂居地，即欲界，自天人以及畜生饿鬼地狱，合为一地。二是离生喜乐地，即色界初禅，已离欲界之苦而生喜乐。三是定生喜乐地，即色界二禅，已无寻伺，从定而生喜乐。四是离喜妙乐地，即色界三禅，离喜贪，心悦安静，有胜妙之乐。五是舍念清净地，即色界四禅，离喜乐，清净平等，住于舍受正念。六是空无边处地，即无色界第一天，厌色而住于空无边处定之有情所居地。七是识无边处地，即无色界第二天，住于识无边处定之有情所居地。八是无所有处地，即无色界第三天，住于无所有处定之有情所居地。九是非想非非想处地，即无色界第四天，住于非想非非想处定之有情所居地。

　　十五、五趣与六道－－所谓五趣，即天、人、鬼、畜生、地狱，又名五道；加阿修罗共为六趣，又名六道。所谓阿修罗，似天非天，有天修罗与鬼修罗之分，可归纳于他趣，所以小乘经典多说五趣；趣的意思是未出三界之众生，因感果而趣向者，道的意思是展转相通于轮回生死中。

　　十六、本惑－－亦名根本烦恼，计分贪、瞋、痴、慢、疑、我见等六类；我见又分身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，合称十惑，又名十随眠。根本烦恼中的贪、瞋、痴、慢、疑五者其性迟钝难启，又名五钝使；我见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五者锐利易止，又名五利使。所谓使者，为仿徨迷惘中之众生为其役使。此钝与利又有「事迷理迷」的差异；所谓事迷即是昧于正理而生起烦恼。而二者的发生，则不离于「见与思」二者所迷惑；同样，欲遏止此一现象，仍不离于「见与思」二者的觉醒。

　　十七、随惑－－随于根本烦恼所生起之枝末烦恼，约计有十九种之多，如放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、睡眠、恶作等。随惑于三界之分配，以谄诳局于欲界及色界之初禅。以放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举贯通三界；其他为不善性，属于欲界。所以，欲界拥有十九烦恼之全部，而色界仅具八种、无色界六种。

　　十八、圣谛－－俱舍宗认为善恶是其业因，烦恼是其业缘，而引起五蕴的汇合，发生心身世界，承受生死轮回诸苦；唯有修行「戒定慧」三无漏学，才能灭除惑业而得解脱，证得般涅槃。所以，五蕴汇合而成「集谛」，心身世界是为「苦谛」，三学之道是为「道谛」，证般涅槃是为「灭谛」；所谓谛者即是真理，道出世间的苦果来自五蕴的汇合，唯有修学无漏三学，才能证得般涅槃的究竟解脱。

　　十九、十二因缘－－惑业引发生死，计有十二因缘，又名十二支；是无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。所谓因缘即十二者的关系；首为无明缘行，缘于宿世之惑，由于行是造作，因惑而起造作诸业，是为无明缘行。次为行缘识，缘于业力生起托胎之识。三为识缘名色，缘于托胎以后而具心身；所谓名色是指名为受、想、行、识四蕴，色为色蕴；名色是指六根未具以前的心身形态。四为名色缘六入，缘于名色的成就，渐渐具足六根（眼、耳、鼻、舌、身、意六者又叫六入）。五为六入缘触，缘于出离母胎，六根感触尘之六境（色、声、香、味、触、法六者为六尘）。六为触缘受，缘于感触尘境而领受苦乐。七为受缘爱，缘于苦乐而生爱欲。八为爱缘取，缘于爱欲而起执着贪求。九为取缘有，缘于求取而种来世之因。十为有缘生，缘于既种来世之因，遂成转生之果。十一为生缘老死，缘于生必变坏而成老死。依三生四谛之分：无明与行，是前世造作之因，属于集谛。识、名色、六入、触、受五支，是现世所受之果，属苦谛。爱、取、有三支，是现世所造之因，属集谛、生与老死，是来世当受之果，属于苦谛。

　　二十、涅槃－－汉译意义甚广，计有寂灭、解脱、无为、灭度等；凡能灭除烦恼、出离生死、去系缚、得寂静，皆可谓之解脱。涅槃有两种，一是有余涅槃，为烦恼已灭尽，生命尚存在，身心依然作用。二是无余涅槃，为烦恼永远断尽，生命也结束，身心不再作用，无有余依者。

　　二十一、漏法－－－－分有漏与无漏二种，所谓有漏即是有住，有流，有泄等；由于烦恼能使众生流转生死，常住三界，像器物漏泄一般。所谓无漏即是道谛以外的有为法（为有漏），也就是色法，心法，心所法，不相应行法等有漏之法，余下的择灭，非择灭，虚空等三无为法（为无漏），皆属无漏法。

　　二十二、三乘－－声闻、缘觉，菩萨是为三乘，各乘修证有别；声闻乘观四谛，修行三世，可证阿罗汉，最慢经六十劫（生死）；以阶位分七方便（三贤四善根）和四果（预流、一来、不还、阿罗汉）。缘觉乘观十二因缘。修行四世，可证辟支佛，最慢经百劫；以阶位分一向一果。菩萨乘修六度，经三大阿僧祇劫，复于百劫中修植三十二相，八十随形好，最后身中断结「见思」二惑，而入于佛果。

　　第二节　成实学派

　　一、缘起－－成实论是本宗的依典，佛灭度后大约九百年，小乘佛子萨婆多部俱摩罗陀尊者，有高弟狮子铠（诃梨跋摩）取小乘各部的精义而着编为「成实论」，标明我法二空的道理；所以叫做成实，是释迦如来所说的三藏十二部实义之所在，本论是姚秦鸠摩罗什大师译出，共十六卷二百二品，在南北朝广弘此论，盛行华夏，遂成此宗。

　　二、观辨－－立二观以明二空，一为空观，喻瓶中无水是空，五蕴中无有人我，不见假名众生。二为无我观，喻瓶体无实是空，五蕴诸法俱是假名，实无有体，不见有法，前者又名「人空」，后者又名「法空」。

　　三、三心－－假名、法、空三者以不同的因缘观照，而分别成就功德。一为假名心，由是人我的假名而生执着，以为实有；如以因缘智灭除，即得人空观。二为法心，由是五蕴的生起诸法，执有实体之心，如以空智灭除，即得法空观。三为空心，由是观照人法俱空，生起空有之心，如灭断此空的执着，即得我法皆空；到最后「空」亦不可得，是为功德圆成。

　　四、第一义－－器世界说有我，其实因缘和合而生；经云：「五蕴和合，假名为我，而非实有。」佛说诸行如幻如化，故云第一义空；第一义的谛理，是五蕴之色空无所有，乃至识空无所有，是故若人观色、受、想、行、识诸法皆空，是人见第一义空。因世俗随顺，故言有我有法，其实五蕴和合，假名为人，因缘所成，故说有法；而此假有，缘散则灭，是以第一义，说因缘和合，缘聚缘散，诸法皆空。

　　五、二障－－成就佛位，须断二障，二障即烦恼，所知二障；见思二惑，合成烦恼，以执实我之见，扰乱身心，生诸烦恼，能障涅槃道果，是为烦恼障。二为所知障（智障），以执实法之见，盖覆所知之境无有颠倒，能障菩提道果。

　　六、八十四法－－计有色法十四：即五根，五尘，四大。心法五十：即心王一，心所法四十九，同俱舍之四十六心所，加欣、厌、睡眠。非色非心法十七：同俱舍之十四不相应行，合命根与同分为一，复加老死，凡夫之无作（无表色）。无为法三，与俱舍宗同，合共八十四法。

　　七、二十七位－－基于修因证果，故立二十七位，或为二十七贤圣。兹分列于后：

　　有学者：

　　?预流向：随信行──闻思位。随法行－四善根位。无相行∣见道。

　　?预流果

　　?一来向

　　?一来果

　　?不还向

　　?不还果：中般、生般、有行般、无行般、乐慧、乐定、转世、现般、信解、见得、身证。

　　?阿罗汉向：

　　无学者

　　阿罗汉果：退法相、守护相、死相、住相、可进相、不坏相、慧解脱、俱解脱、不退相。

　　第三节　律学派

　　一、缘起：本宗系以律藏为依归，故立名为律宗。佛陀住世之时，因事制戒，随缘散说。佛陀入灭后，优婆离尊者结集，升座诵出，经八十次，是为八十诵，集成律藏。后来由于小乘分部，律亦渐次分部，计有二部，五部与二十部之分；所谓二部者，即上座与大众。五部者即萨婆多（十诵律）昙无德（四分律）大众（僧祇律）弥沙塞（五分律）迦叶遗（解脱律），在我国所译者仅前四部，而迦叶遗部仅传戒本，未广传律法。于唐代之智首律师曾着五部区分钞，后为其弟子道宣律师，以四分律最适于我土，故于四分律而明戒体立行相；除此之外，另有相部之法砺，东塔之怀素，与道宣鼎足对峙，合称四分律之三大宗匠；惟道宣所传，盛行于后世，盖以能融和大小三乘，行解相应的原故。

　　二、止作二持：明理戒法，不离修持，本宗本止作二法而行「善恶」之修持，一者止恶，一者修善，故止作二持所摄，具足一切戒法；以四分律之前半，系僧尼二部戒法，僧部二百五十戒，尼部三百四十一戒，加「七灭诤」合而为三百四十八戒；再加式叉摩那一百五十二戒，总成五百戒法。次为律中之后半二十犍度，所谓犍度者可译为部份，或为品，为聚；计有受戒、说戒、安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺那衣、拘口弥、瞻波、呵责、人、覆、遮、破僧、灭诤、比丘尼（特殊之法）、法、房舍、杂等二十法。前二部是为止持具足之戒法，二十部是为作持诸法；但四分律的精神所在，是止中有作，作中有止，互相通用，不可偏废；是以止作二持，有总有别，总则一切诸善不离止作二持，别则单就戒律而明修持。

　　三、具足戒：戒量有三重，以戒言广至无量，僧则尚有三千威仪，六万细行，略言之则二百五十戒法，内分四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十波逸提、四提舍尼、百众学、七灭诤。而尼戒广同无量，具八万威仪、十二万细行、略言之则三百四十八戒，内分八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一百七十八波逸提，八提舍尼、百众学、七灭诤。基于僧尼戒法之具足，其量犹若虚空，境遍法界，故立其数，约境明相，而别解脱之法；其余五戒、八戒、十戒、诸法等，无不从具足戒中出，择其切要者，以应受持者之机，使其渐次入于具足戒法。

　　四、四科：戒分四科，是明戒律之精神所在，如戒律中的不杀、不盗等是为戒法；次是戒体，为受戒者心目中所取得「防非止恶」的功能，三是戒行，为随顺戒体，现于身口意如法动作。四是戒相、为足以典范予持戒者之相也！资持记说：圣人制教名法，纳法成业名体，依体起护名行，为行有仪名相。

　　五、化制二教：本宗判一代圣教为化教与制教二者，如经论二藏，泛说因果之理以化道俗是为化教；戒律一藏，说出家之戒法，独制内众是为制教；因经论中所诠乃定慧法门，以教化众生。律藏所诠乃戒学法门，以制止弟子之过犯；三者又名三学，以戒为首，戒行清净，定慧自立，是以持戒制止邪恶，定慧伏断烦恼。

　　六、三学行相：本宗主大乘圆教三学，谓戒法即三聚净戒，戒体以藏识种子为体，戒行即定慧妙行；其戒相以止观并运，止乃禅定之相，观为智慧之用，故说戒即是定慧，无一法而非定慧；定慧即是戒，无一法而非戒，如是谓之圆融三学之行相也！

　　七、戒别：五戒为在家善信男女所持，八戒（八关斋戒）为在家众受出家戒一日夜，以种出世之正因。十戒为沙弥、沙弥尼所持。六法为式叉摩那所持。二百五十戒为比丘所持。三百四十八戒为比丘尼所持。由此可知，戒分四位，有五戒、八戒、十戒、具足戒，如加上六法，则计有五类。以持戒对象分：有比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼出家五众，而在家复有优婆塞、优婆夷等，合而为佛子七众。

　　八、三聚净戒：一为摄律仪戒，受持一切戒律，可使一切诸恶悉皆断除。二为摄善法戒，是修行一切诸善法。三为摄众生戒（饶益有情戒）为一切众生遍施利益。此三聚融通互摄，例如不杀生一戒即具三聚。因不伤害生命、是为摄律仪，从而善心增长，是为摄善法；由于不伤害之慈悲心而饶益众生，是为摄众生；所以任持一戒即具三聚，又摄律仪戒复分三种：计别解脱、定共、道共三者。别解脱戒如五戒、八戒、十戒、具足戒等可由作法而得，分别防护三业之非而各别解脱者。定共戒乃入诸禅定，自得无作，与定共生故。道共戒乃得无漏道，自离三业之造作，与道共生故。

　　第四节　法相学派

　　一、缘起－－本宗以分别诸法性相为旨趣，而明了「万法唯识」，故又名唯识宗；最初起源于弥勒菩萨应无著菩萨之请，宣说瑜伽师地论，后来无著菩萨造显扬圣教论，摄大乘论，阿毗达磨集论；随后乃弟世亲菩萨造二十唯识论等。最早本宗在印度叫做瑜伽宗，迨至我唐代有玄奘法师游印度，于戒贤论师处学瑜伽，后归长安传其高弟窥基大师，基师着成唯识论述记及枢要等，广弘法相义谛，由是兴盛一时。

　　二、经典－－六经十一论是本宗的依典，所谓六经，即是华严经，解深密经，如来出现功德庄严经，阿毗达磨经，楞伽经、密严经。所谓十一论，即是瑜伽师地论，显扬圣教论，大乘庄严论，集量论，摄论，十地经论，分别瑜伽论，观所缘缘论，二十唯识论，辨中边论，集论。

　　三、百法－－立五位之法而成百法，即心法八（识）心所有法五十一（遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。）色法十一、不相应行法二十四、无为法六。所谓心法即一切诸法无质碍而有缘虑之用，为缘起诸法的根本。所谓心所法即随附于心法而起者，是心法所有之法。所谓色法即有物质之形者以物质为因而生。所谓不相应行法即不附随于心法者。所谓无为法即常住而不自因缘生者，是以本宗谓心外无法，以色法乃心中所现之假法，故心法为首；这与俱舍宗的「心外实有色法」及「心心所法依托色法而起」是不相同的，因为心王八法中除俱舍所标的「六根识」以外，尚有第七末那识，和第八阿赖耶识。次为心所法；心所法复分为六，一者遍行心所，二者别境心所，三者善心所，四者烦恼心所，五者随烦恼心所，六者不定心所。关于色法十一是与俱舍宗相同，惟有无表色为「法处所摄色」乃十二处标明法趣所摄色，是指意根对境而言。次为不相应行法计二十四，前十四法同于俱舍，仅俱舍的「非得」是为「异生性」和「生住异灭」乃「生老住无常」之别；除此，尚有流转，定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性等。次为无为法六：计有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如无为等。

　　四、种子－－说明第八识所藏的生果功能，其中分为二类，一为本有种子，是第八识中无始以来本性具有能生蕴处界的功能差别，或称为本性住种。二为新熏种子，是第七识于世世现行所熏习而成的种子，尽数落于八藏识中，能增长将来生果功能，故又称为习所成种；二者同生现行，具不混淆，如新熏遇缘即从新熏生，如本有遇缘即从本有生。

　　五、种相缘生－－第八识中所藏诸种子于遇缘显现时，是为种子所生现行；能生为种子所生前七识的现行，故能生的种子是因，所生的现行为果；此前七识的现行又能熏习第八识而成为种子。叫做现行熏，合而有能生的种子，所生的现行，和所熏的种子三法展转，互为因果。

　　六、心所四分－－一为相分，相即相状，指所缘而说，乃人的心识缘境不时所现的影像。二为见分，见是见照，指能缘而说，心性明了，自能照见前境。三为自证分，证是证知，能证知见分，是其他三分之体，所以又称为自体分。四为证自证分，即能证自证分；譬如见月，月为心所显现之相分，能见为见分，能自感见月为自证分，能证知自感见月为证自证分。

　　七、所缘境－－境分三种，一性境，是为体性，由实种而生，有实体实用，能缘之心，得境之自相。二独影境，是为无所托之本质，乃能缘之心，独自变化的影相。三带质境，是为有所托之本质，但能缘之心不能得其自相；此三种所缘之境，皆为心识之相分，而心所四分，皆为心识之作用，所以本宗主心外无法，万法唯识，既无实法，亦无实我。

　　八、我法二执－－有俱生和分别二种，所谓俱生者，无始以来，基于六识与七识虚妄熏习内因之力，恒与身俱，不待邪教和邪分别而自然生起。所谓分别者非与身俱，须待邪教和邪分别然后生起。其次是俱生我执与俱生法执，一种是由第七识缘第八识执为实我或实法，且常相续；一种是由第六识缘五蕴之相执为实我，或者是缘蕴处界之相执为实法，但常间断。至于分别我执与分别法执，惟第六识具有；所云分别我执，缘邪教所说蕴相或我相而分别计度，执为实我。所云分别法执，缘邪教所说蕴处界相或自性等分别计度，执为实法。

　　九、三性三无性－－为明了真妄之义，而立三性：一者遍计所执性，二者依他起性，三者圆成实性；兹详述于后：

　　?遍计所执－－遍计者周遍计度的意思，是指众生妄情上所现的实我实法之相而言；凡色法诸法从因缘生，而迷情妄执，以为有实我实法，如夜入空屋，妄执有鬼；基于妄见生有，实无体相，像空中花，是相无性。

　　?依他起－－他即是指因缘，一切有为法，皆由因缘和合而起；如棉是因，人织为缘，而后有布，或以布为因，人缝为缘，而后有衣，皆依他而起。依他起法，从众缘和合而生，不是自然生起，所以说生无性。

　　?圆成实－－由我空与法空所显现的圆满成就诸法实性，此是指真如而言，因真如是唯识之实性；如布的实性是棉，衣的实性是布，是说圆成实性。基于圆成实性必须证得我、法二空后才能显现，超情离相，由于远离以前的遍计所执我与法性的原故，所以说胜义无性。

　　十、三量－－心所缘境，有现量、比量，非量三种差别，所以说名三量；其内容分别条述于后：

　　?现量－－现即是现显，直觉显现的缘境，能逼附境的自体，分明了别，而不迷乱。

　　?比量－－比即是比类，不能直觉显现的缘境，比类量度而正了知，如见影知物，见烟知火。

　　?非量－－为缘境现前，不能正知，虚妄分别；也就是说似现非现，似比非比，凡对现量与比量谬误之量度皆是。

　　以上三量，以八识分别，前五识及第八识惟现现量，第六识遍通三量，第七识在有漏位中，惟现非量。

　　十一、善恶无记－－无记的意思是非善非恶，计分有覆和无覆二种无记；有覆者；其性染污而非善恶。无覆者：其性非染污，亦非善恶。覆有覆障，以染法能障圣道；又有覆蔽，以染法能蔽心使不净；以八识分；前八识通于善恶无记，第七识为有覆无记，第八识为无覆无记。

　　十二、五重唯识－－五种唯识是为观法，自粗至细，共有五重，分述于后：

　　?遣虚存实识－－虚者即遍计所执之实我实法，情有理无，惟是虚妄，无有体用。存即存留。实者指依他起性与圆成实性而言，二者有实体用；故虚者当遣，实者当存，此观分别：遣为空观，以破有执，存为有观，以遣空执，是故，空有相对，为第一唯识观法。

　　?舍滥留纯识－－依他起性的诸识中有境有心，境为相分，心为见分、自证分、证自证分；相分为所缘，后三为能缘，惟恐互相混滥，故舍相分的内境，但观能缘所属的后三分，于是心境相对，是为第二重唯识观。

　　?摄末归本识－－见相二分，俱依自证分而起，因自证分是为体，故为本，见相为用、故为末；摄用归体，即是摄末归本，而观唯识，体用相对，是为第三重唯识观。

　　?隐劣显胜识－－前第三重虽已摄归自体，而自体中有心王心所之别，心及心所，俱能变现；以心王为胜，心所为劣，是以隐劣显胜而观唯识，王所相对，是为第四重唯识观。

　　?遣相证性识－－前第四重仅存心王，心王有事相，有理性；事相宜遣，理性应证，事理相对，是为第五重唯识观。

　　十三、五乘五性－－五乘者：声闻、缘觉、菩萨、人、天等。五性（姓）者：菩萨定性、缘觉定性、声闻定性、三乘不定性、无性有情等。就出世法言：三乘五性，有情界中五乘种性，各有差异；凡可证三乘道的，其八识中，自无始以来，本有三乘的无漏种子，而无无漏种子者，是为无性。兹将五性分别条述于后：

　　?菩萨定性－－又名乘性，或名决定大乘种性，名异而实同。此类众生，本有照见二空，证得四智，可成佛果的无漏意种，没有缘觉乘种性，决定直入大乘。

　　?缘觉定性－－又名独觉乘性、或名决定独觉种性；此类众生，但有可证独觉果的人空无漏智一分种子，决定可证独觉；灰身灭智，不能证入大乘。

　　?声闻定性－－又名声闻乘性，或名决定听闻种性，此类众生，但有可证声闻果的人空无漏智一分种子，决定证入罗汉果；灰身灭智，不能证入大乘。

　　?三乘不定性－－又名不定乘性，或名不定种性，此类众生，兼具三乘种性的无漏种子、先证小果，后入大乘；除此尚有菩萨和缘觉二乘种性者，更有兼具菩萨声闻二乘种性者，也有兼具缘觉声闻二乘种性者；此三类众生，前二者不定性，后一者亦为定性二乘，基于定性，故仍不能证入大乘。

　　?无性有情－－又名无性，或名人天乘性，此类众生，全无三乘无漏种子，唯修世善，而得人天殊胜果报。

　　十四、三乘行果－－本宗所立，大致与俱舍宗相同，其中的声闻与缘觉二乘，于前面俱舍宗章节中已具述，本节仅述大乘行果；所谓大乘行果；即是菩萨行果，共立四十一位，分三大阿僧祇，第一阿僧祇即十住、十行、十回向，是资粮与别行位。第二阿僧祇即初地至七地，是通达与修习位。第三阿僧祇即八地至十地，仍在修习位中；当十地成就而至妙觉，才是究竟位，也就是无学的佛行果了。

　　分别详述于后：

　　十住－－一发心、二治地、三修行、四生贵、五方便、六正心、七不退、八童真、九法王子、十灌顶。此十位名为住者，是菩萨于此十住中安住其心；于六波罗密中行未达殊胜功德，但得住名，发菩提心以上求佛道，下化众生，是为十住的内容；但于此住中，应修十信，十信者：信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心、集此十心，以信为主，所以名为十信。

　　十行－－一欢喜、二饶益、三无恚、四无尽、五离痴、六善现、七无着、八尊重、九善法、十真实；此十行，为行六波罗密令其行殊胜，所以名行。

　　十回向－－一救护众生离众生相、二不坏、三等诸佛、四至一切处、五无尽功德藏、六随顺一切坚固善根、七等心随顺一切众生、八如相、九无着无缚解脱心、十法界无量；由于菩萨凡所修行、通皆回向，回的意思是回转，向即是趣向、以此十位为回转趣向，是以叫做回向。谓回前十行向于三处，一者回事向理，以真如实际，是所证故。二者回因向果，以无上菩提，是所求故。三者回自向他，以一切众生、是所度故。

　　以上十住、十行、十回向积为三贤，为趣向无上菩提，修集种种殊胜资粮故，所以名资粮位。第十回向满心之位，修四善根，谓暖、顶、忍、世第一法，以将入见道，加用功行故，名加行位，自初住以至回向，满一大阿僧祇劫。

　　十地－－一欢喜、二离垢、三发光、四焰慧、五难胜、六现前、七远行、八不动、九善慧、十法云；此十位通名为地者，以总摄能证之智的有为功德，和所证之理的无为功德以为自性；与所修行，为胜依持，令其生长，所以叫做地。十地各有入、住、出三心，入地未久是入心，久住时分是住心，久住以后，渐近后位是出心；三心各经俱胝百千大劫，初地入心，体会真如，以初照理故名见道；见道略说有二，一真见道，证唯识性，二相见道，证唯识相；真相见道，名通达位，自初地住心至十地出心，合为修道，以修习无分别智，断惑证理故名修习位。自初地至七地属第二阿僧祇劫，八地至十地属第三阿僧祇劫；十地满心，名等觉，与佛果位邻。

　　妙觉－－即佛果位，以自觉觉他，觉行圆满，不可思议，所以叫做妙觉；由转烦恼，得大涅槃，转所知障，证无上觉，是为二转依果，属于究竟无漏界摄，名究竟位；所谓究竟，略述二义：一是对前十住、十行、十回向、十地之四位，是名究竟，二是对二乘极果，是名究竟；因为诸漏断尽，无法可学，是以名为无学道。

　　十五、三时教－－立三时教的精神，为如来应机说法，机分三品，所以教立三时：初时名「有教」，二时名「空教」，三时名「中道教」。

　　有教－－为众生迷执有我，起惑造业，沉沦生死；佛于初成道时，在鹿野苑，为发趣声闻乘，转四谛法，说四阿含。破实我之执。令小根人渐登圣位。凡诸部小乘，皆摄此时教。

　　空教－－小根人闻四谛法。虽断我执。但于诸位，执为实有；佛为破彼法执，后于灵鹫山为发趣大乘，说诸法空相，如摩诃般若经等，令中根人舍小趣大，时诸佛子，闻世尊密义意趣，说无破有，便以二谛性相皆空，执为无上圣理。

　　中道教－－基于二乘偏有偏空，不契中道，佛以此时解深密等会，演了义，说一切法，唯心有识，心外无法，破初有执，非无内识，破次空执，非有非空，离有无二边，处其中道。

　　十六、二智－－根本智与后得智是为二智，所谓根本智又名正体智或无分别智；为直证二空所现真如之理，理智平等一体，正断惑障，是以为智；了知一切诸法皆即真如，境智无异，如人闭目，外无分别，由此无分别智，能生种种分别，故名分别智。后得智又名后得差别智，为证真如实性后所起；了知依他如幻，不生我法迷惑分别，种种境智有异，如人开目，诸色显现，基于根本智为得此智，故名后得智。

　　十七、四智－－四智摄尽一切有为无漏功德：大圆镜智，其智体清净，离有漏杂染之法，自众生善恶之业报，显现万德庄严之境界。平等性智，凡夫第七识之我见，转而得此智者，以证自他平等之理，对初地以上之菩萨，现他受用之身土，常行大慈悲之化益。妙观察智，转凡夫之第六识而至佛果，观察诸法而说法之智者。成所作智，转有漏之第五识，利乐诸有情而至十方界，示现神通变化，成本有之愿力而行应做者。

　　十八、三身－－有自性、受用、变化三者：自性身又为法身，为如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真净功德，是一切法平等实性。受用身又为报身，具二种性，一为自受用，为诸如来三无数（阿僧祇）劫修集量福慧资粮，所起无量真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒常自受用广大法乐；二为他受用，为诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正*轮，决众疑惘，令彼受用大乘法乐。变化身又为应身，为诸如来由成所作智变现无量随类化身，居净秽土未登地菩萨二乘异生，称彼机宜现通说法，令各获得诸利乐事。

　　第五节　三论学派

　　一、缘起－－本宗依中论、十二门论、百论之论藏而立，加龙树所造之智度论（释大般若经）合称四论宗。中论的大意为申明大乘中实之理。十二门论立十二法门，尽破大乘之迷执，而申大乘之实理。百论乃龙树弟子提婆所造，为偈颂论句之数而立名，破障蔽大小乘之外道执，以申大小之两正。我国于姚秦时由鸠摩罗什译三论，唐嘉祥大师依三论疏，是三论宗之缘起。

　　二、破立－－本宗讲究破他立正，总谈绝待为旨趣，或谓破邪显正，但佛法深广，应无邪说，可谓破他显正；于他四，分述于后：

　　?破外道：凡佛教以外之道，不明我法二空之理，执着诸般邪见。

　　?斥毗昙：毗昙又为俱舍宗，说我空法有，知人空不知法亦空。

　　?排成实：成实宗主空，知人法俱空，却未除偏空情见，不解空亦不可得。

　　?遣妄执：系指大乘行者之妄执，大乘之本旨在破除小乘人法之迷，远离空、有、断、常二边之见，而显中道之理；但学教行者，辄有所得之妄执，往往闻有执有，闻空执空，闻中道执中道，故遣责之。

　　其次是立正有三，亦分述之：

　　?偏正：与偏执相对，称之为正者。

　　?尽偏正：偏执尽除，称之为正者。

　　?绝对正：偏执既去，正亦不留，非偏非正，无以名之，强名为正，是于绝对。

　　三、二谛－－本宗二谛系依教而立，为使学教行者，对佛意不主迷见，确知佛于说破空见而举俗谛之有，说破有见而举真谛之空，故开四重二谛之法，以破迷执，兹分述于后：

　　?一重二谛：世间万众差别宛然而有，然皆因缘所成，别无自性，当下如空，故俗谛为有，真谛为空；然此「空有」乃一物之两面，故俗谛为即空之有，真谛为即有之空；他宗有执着实有实空为二谛者，谓空之外实有「有」，有之外实有「空」，而本宗破之；说即有之空为真谛，欲显不空之空以破执空，是为一重二谛也！

　　?二重二谛：他宗有执假空为二谛者，本宗谓假有假空分立尚是俗谛，因既为不有之有，同样是不空之空，有与空本来不二，故以一重之有空为俗谛，而以非有非空为真谛，是为二重二谛。

　　?三重二谛：为空有是二，非空有为不二，分别以二与不二观之，仍是俗谛，非二非不二才是真谛，是为三重二谛。

　　?四重二谛：为前三重二谛是言教，旨在破执着而立此三门，使行者令悟不三，须言忘虑绝，归无所得，始契合真谛之究竟，所以前三重是俗谛，非非不有与非非不空才是真谛，是为四重二谛。

　　四、八不中道－－他宗立破迷之外别有中道，本宗不然，谓破尽迷情即是中道，故立八不中道说；八不者，即「不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。」八句四对，反之则为八迷，或为八计；所谓中道乃指所作之理而言，而正观中观乃指能证之智而言；又为偏对是中，邪对是正，故本宗立为至极之宗旨。

　　五、二藏三轮－－佛陀所遗下的大小乘经籍，本宗以同明一道，无得正观为旨，是为针对无边众生的烦恼与苦厄，而应病施药而与药摄化众生，故立二藏三轮之说。所谓二藏者，即声闻藏与菩萨藏；或为小乘藏与大乘藏，前者是从人立名，后者是从法立名；小乘有声闻缘觉二者，仅以声闻立藏，是为缘觉不禀教故。大乘有佛菩萨二者，仅以菩萨立藏，是为佛不禀教故。所谓三轮者，即是三转*轮，一是根本*轮，谓佛初成道，于华严会上，纯为菩萨开一因一果之法，是为根本之教，又称一乘教。二是枝末*轮，以薄福钝根之流，不堪闻一因一果之法，故于一佛乘分别说三，是为枝末之教，又称三乘教。三是摄末归本*轮，佛以四十九年说三乘接引众生，至法华会上，始得会彼三乘归于一道，是为摄末归本之教，又称摄三乘归于一乘教。

　　六、三时－－本宗之三时判教，是印度智光论师所立，依华严探玄记载：谓智光论师依般若经等，中观论等立三时教；谓佛初于鹿野苑为诸小根说小乘法，以明「心境俱有」。第二时为中根说法相大乘，以明「境空心有」的唯识道理。第三时为上根说无相大乘，辨「心境俱空」，平等一味，为真了义。三时所显之理，初时为破外道自性，故说缘生之法，定是实有。二时为渐破二乘缘生实有之执，说此缘生，以为实有，以彼怖畏，此真空故，犹存假有，而接引之。三时方就究竟大乘，说此缘生，即是性空，平等一味，不碍二谛。

　　七、果位－－本宗标成佛之义，立真俗二门：一为真谛门中生佛不二，染净一如，一切众生，元本是佛；六道含灵，元自寂灭，无迷无悟，无所谓成与不成。二为俗谛门中诸法缘起，迷悟染净，因果历然；由此义故，根有利钝，成佛必有迟速；利根者，一念成就八不正观，即得道果。钝根者，经三大阿僧祇劫，修六度万行，方得成佛。然而，一念不碍三祇，三祇不妨一念，一念即三祇；念劫融通，犹若一夕之眠，梦百年事，如同一夕，若论三祇修行，须经五十一位，然后成就道果，所以本宗谓自菩萨至佛果，共立五十二位；即十信、十住、十行、十回向、等觉、妙觉是也！

　　第六节　法华学派

　　一、缘起－－北齐之时，有慧文大师，依智论立一心三观，而授南岳之慧思，思传智顗（智者），智于天台山依法华经弘扬教观，遂成天台宗（以山立名）；智者著述颇丰，大多为门人灌顶（章安）笔录；如法华玄义，法华文句，摩诃止观，是为天台三大部。又观音玄义，观音义疏，金光明玄义，金光明文句，观经疏是为五小部。而后，灌顶传智威，智威传惠威，惠威传玄朗，玄朗传湛然；湛然着法华玄义释签，法华文句记，摩诃止观，辅行传弘决等，广弘本宗要旨；湛然有称荆溪尊者，或谓妙乐大师，而后代有传人，法将辈出，至今不衰。

　　二、五时－－智者大师将世尊教法分为五时，五时有通有别；所谓「通五时」者，即应机说法，不拘时期次第，但随所应闻，即便得闻；又「别五时」者，须经五时陶冶，次第分别，如初时华严：佛成道之初，为大菩萨众及大乘根器者说华严经，唯化大乘者，在座小乘人却不见不闻，犹如聋瞽。二时阿含：（又为鹿苑时－－因最初说法于鹿野苑）佛为小乘钝根，说四谛，演四阿含而诱导之。三时方等：众机普被叫方，四教并谈叫等；因二乘人闻小乘法，往往得少为足，以为究竟，所以说维摩诸经以弹诃，促使耻小向大。四时般若：小乘既被弹诃，但其执着之情犹未顿灭，所以广宣般若空慧之法，以与沙汰。五时法华涅槃：钝根既经前四时之陶冶，机渐纯熟，所以说法华经称性而谈，令会权责，了妄即真，使三根咸得成佛；然恐余习难尽，所以又说涅槃经。

　　三、八教－－顿，渐，秘密，不定是为化仪（教仪）四教；藏，通，别，圆是为化法（教法）四教，合而为八，是谓八教。化仪中：有顿、渐、不定、秘密四教；一为顿教：顿具二义：一是佛初成道时，为大根人所顿说，如华严经等。二是初发心时便成正觉，及性修不二，生佛同等，如方等般若诸经。二为渐教：渐有二义：阿含是渐初，方等为渐中，般若是渐后；于小根者，则渐次诱导，引入大乘，是为一义。次是历劫修行，断惑识位，次第成就。三为秘密教：密有二义，一是密教，乃于华严、阿含、方等、般若四时中，有时说顿，有时说渐，互不相知，各自获益。二是密咒，凡一切陀罗尼章句，于五时教均有。四为不定教：不定有二义，一是不定教，于前四时中，有时说顿，有时说渐，彼此互知，分别获益。二是不定益，于前四时中，有时闻顿教得渐益，有时闻渐教得顿益。化法中：有藏、通、别、圆四教；一为藏教：指小乘三藏教，即阿含时所说之法，钝根者由此识小乘果。二为通教；是佛大小乘根者共通之说法，钝根者闻之可通达藏教，利根者可通达别、圆二教。三为别教：是专将菩萨之法，不同于藏、通、圆教。四为圆教：针对最上之利根菩萨所说的圆妙之法，具圆满、圆足、圆顿之教法；于此四教中，藏、通、别三教是权，圆教是实。

　　五时八教可以说是智者大师承古的新说，其真实的关系与目的，除以上所述者：华严时正说圆教，兼说别教。阿含时但说三藏教。方等时对三藏法的生灭门，而说通、别、圆教的不生不灭门。般若时正说圆教实理，带说通、别二者的权理。法华涅槃时，法华开三藏通、别的权，显圆教的实；如果依化仪四教而言，应该是会渐归顿，或者是说非顿非渐；而涅槃偏重未入实理者广说常住，复为末法钝根而扶三权，故重说四教，追泯四教；如果依化仪四教而言，应该是非顿非渐。不过，于秘密与不定二化仪，应该是偏于前四时的，只有法华是显教，不是秘密，是决定，不是不定。

　　四、性具法门－－天台的性具，谓自性本具善恶，才造作六凡四圣的因果关系；其他宗派但说性善，而天台并说性恶，正是通于「一即一切」的大乘法门，其依据是为大般涅槃经中所说：「一阐提人皆有佛性」的道理；是以，天台的性具，说：「善有性善而修善，恶有性恶而修恶」，当众生成佛，但断修恶，不断性恶。

　　五、一念三千－－摩诃止观说：「夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间；此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。」这便是天台宗以三千世间于一念中本来具足的思想；与地论的法性心，摄论的梨耶识。可以说是同为「唯心」思想，各有千秋的理论。

　　六、一心三观－－或谓三谛三观。天台立「空、假、中」三观，是依中论所说：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」的理论，以及法华文句中的「空观闻于真谛，假观闻于俗谛，中观普闻中道第一义谛。」的思想；智者大师于维摩经文疏（口述）中为「三谛三观」分别解释「别相、通相、一心」三种意义。?别相三观：从假入空，从空入假，从空假入中道。?通相三观：一空一切空，假中皆空；一假一切假，空中皆假；一中一切中，空假皆中。?一心三观：一念心中，三观具足。

　　七、三谛圆融－－谛即是审实不虚，也就是一般所说的真理；天台立三谛圆融，乃以观「一切法即空、即假、即中。」所谓即空即是真谛，因诸法本空，众生不了，执实为妄；若以空观，则忘情离相，是为泯一切法而显真谛之空理。所谓即假即是俗谛，因诸法虽空，皆不可得；若以假观，则了性具诸法，历历宛然，是为立一切法而显俗谛之假理。所谓即中即是中谛，因诸法本来不离二边；若以中观，则了非真非俗，即真即俗，圆融无碍，不可思议，是以统一切法而显中谛之中道义。

　　八、三智圆明－－摩诃止观中说：「佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智；故言三智一心中得。」天台立三智之说，有次第与不次第之别；所谓次第者，空观若成，即知一切法之名相，无我无所，能知能解，是为一切智；不过，此空观之智，只能总达诸法无生，不能别知诸法缘起，故有待假观；是以假观所成之智为道种智。若中观中道，依一种智知一切诸佛之道法，一切众生之因种，则成一切种智。所谓不次第者，即一心三观所成之三智；摩诃止观说：「一心三观所成三智，知不思议三境，此智由观得，故受智名法。」可见不次第三智，惟佛一智；于一心圆观，成就三智，故说圆明正智。

　　九、六即佛－－天台立六即佛之思想，是依华严经与菩萨璎珞本业经为典藉；智者大师为使修证与理体圆融，了知果位之成就，设「六即」而显凡圣之本末，深解「不二」之旨趣。所谓六即佛者：?理即佛：一切众生，悉具佛性，与诸如来，无二无别，本具理性，当体即佛。?名字即佛：从知识处闻，从经卷中闻，知理性即佛之名；于名字中通达了解，一切诸法，皆是佛法，是为名字即佛。?观行即佛：已知一切诸法皆是佛法，必须证悟心观，理慧相应，所行如所言，是为观行即佛。?相似即佛：于观行中明静止观，得六根清净；断见思，除尘沙等惑，于止寂中虽未证其理，但相似真证，是为相似即佛。?分证即佛：断一分无明，证一分法身，能显自性，即现真如，是为分证即佛。?究竟即佛：永泯无明烦恼，道穷妙觉，种智具圆；显清净法身，常住寂光净土是为究竟即佛。此六即佛，依初位而圣位，随所断无明，分四十二品；亦依别教的妙觉，十行中的第二行，以圆教妙觉之极果，而远置四十二位；乃是智者大师所倡导的论法，为圆融修证与理体的不二之义。

　　第七节　华严学派

　　一、缘起－－本宗依华严经而立，创宗者为唐之帝心杜顺和尚，着法界观言简意达，是为本宗之初祖；云华智严法师作搜玄记而释华严，并作十玄门，五十问答以申其义，是为二代祖；贤首法藏大师作探玄记及章疏多种，广弘法界妙义，是为三代祖；清凉澄观法师作华严疏钞，及新译华严经，皆依法藏大师之作以为典范，是为四代祖；而后圭峰宗密禅师是五代祖。

　　二、五教－－即本宗立五教以摄佛教诸法，其教判之举，始于杜顺，成于贤首，兹分别详述之：

　　?小乘教：但明我空，说灰身灭智之涅槃法；如四部阿含经、发智、俱舍，婆娑论等。

　　?大乘始教：也就是大乘初门之教，计分相始教与空始教二种：所谓相始教，即分别五性，依他之万法唯识而融合心境，如解深密经，唯识、瑜伽等论；所谓空始教，即说诸法皆空，显无所得平等而破法执，如般若经、三论等。

　　?大乘终教：也就是大乘终极之教，说真如缘起，事理互融，认一切众生悉当成佛；如楞伽、胜鬘等经，以及宝性、起信等论。

　　?顿教：也就是顿彻理性之教，不依言句，不设阶位，一念不生，即见佛性；如楞伽经之「镜像顿现」，宝积经之「顿教修多罗」，维摩诘经之「默而显不二」，达摩之「以心印心」等而立旨趣。

　　?圆教：也就是融和圆满之教，明事事无碍，一即一切，一切即一；如华严经开启圆融不思议之法门，远异于三乘共法，以及法华经开会二乘，说相同于三乘共法。

　　三、四法界－－法界，乃一切众生身心之本体，法就是轨则；界有二义，约事分界为分义，谓随事分别故；约理说界为性义，谓诸法不能变易故。法界有四种，分别条述于后：

　　?事法界：谓诸众生之色心等法，一一事相，各有差别；其界限十分分明，如水与冰，不相混乱。

　　?理法界：谓诸众生之色心等法，虽有差别，却同一体性，依其平等之理性，为一切事相之所依；如水与冰，相状虽异，体性不别。

　　?理事无碍法界：谓理事显，事揽理成，理事互融；如水与波，波本是水。

　　?事事无碍法界：谓一切分别事法，皆为称性融通，平等之理性所显，大小相互相容，重重无尽；也就是理事既无碍，事事亦无碍；如水与波，此水此波，彼水彼波，以及一水一波，多水多波，相互融通。

　　四、四种缘起－－本宗之教理，以缘起为主，所谓法界一乘，具起至极，万有之缘于万有而起；也就是一切有为之法，皆因缘而起，本宗立四种缘起，分述如后：

　　?业感缘起：谓惑、业、苦三道轮转，而至因果相续；惑为心之病，业为身之恶，苦为生死之果报；也就是说：心之病为缘，因而造身之恶，身之恶为因，由是感生死之果；例如心起瞋恚是惑，因而与人结怨（杀他）成业，由是此业而感未来之苦（报）果；依此可见众生之身心世界，皆由业力而生起。

　　?赖耶缘起：即阿赖耶，译义为藏，能含藏万法无量之种子，乃有情之根本依识，而生有为之万法；也就是说众生之身心世界，皆由此无量种子遇缘而生诸法。

　　?真如缘起：即如来藏缘起，谓平等真如为无始以来、不增不减之实体，由于染净之缘所驱使而生种种之法；也就是说随染缘而成六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上），随净缘而成四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛），所以，十法界皆由真如随缘而生起。

　　?法界缘起：谓法界为一大缘起，无论是有为法、无为法、色心依正、过去未来，皆无单立者；以一法成一切法，以一切法起一法、也就是说万有缘于万有而起！不是众生之业力，不是差别生灭之心识，不是平等不生灭理性之真如；是为万法彼此融通，互为缘起，重重无尽，所以，法界缘起又叫做无尽缘起。

　　五、六相圆融－－出典于华严经，十地论中阐述之，贤首曾述其义，兹依华严一乘教义分齐章（或谓五教章），仅述其概略于后：

　　?总相：一含多德，如人身具眼耳等根识而成一体；如房舍总合梁柱瓦石诸缘而成。

　　?别相：多德各个而非，如身体虽为一，但眼耳等诸根识各个不同，因身与根识相对之平等差别；如房舍中之梁柱瓦石诸缘，与总相实各有别，此诸别相，依止于总相而成就总相；换言之，也就是若不别则总义不成，因总由别成，无别便无总。

　　?同相：多德不乖角，具各个成一总之义，如眼耳等诸根识，具各个成一身之义，并非是身外之物；如梁柱瓦石诸缘，和合而成房舍，不相违背，因此均为总体之缘，非是余物。

　　?异相：多义相望，各异形类，如眼耳等相貌各异，而诸根相望；如梁柱瓦石诸缘，彼此相望，形类各异。

　　?成相：多义正缘起而成一总，如眼耳等诸根缘起而成一身；如梁柱瓦石诸缘，部份相依而成全体，各具特性，而和同成事；于是房舍乃成。

　　?坏相：多义各住自法而不移动，如眼耳等住自位而各自为用；如梁柱瓦石诸缘，梁柱自梁柱，瓦石自瓦石，各住自法，原本不是房舍。

　　附：六相三对：六相如以金狮子喻，则狮为总相。狮之五根差别为别相。五根共从一缘起是同相。五根（眼耳等）互不混乱是异相。诸根聚合而成狮子是成相。诸根各住自位是坏相。于是六相，实为一物六别，六成一物；依总别乃能成与所成相对，所成是总相，能成是别相。依同异乃谓能成之法诸缘和合，和同成物是同相，形类各别为异相。依成坏乃就缘起而言，缘起之用成就是成相，自性不动是坏相；归纳总别是体，同异是相，成坏是用，合为三对，是名六相三对。

　　六、十玄门－－乃十玄缘起无碍法门之简称，兹依华严疏钞及探玄记略述要旨：

　　?同时具足相应门：十方三世之一切诸法，由于缘起所使，举一法即具一切法，圆满具足，相互照应而显；缘起乃诸法之自性，故一切诸法于同一时，同一处，为一大缘起存在。华严经妙严品云：「一切法门无尽海，同会一法道场中」，说明事事无碍，法界之总相。

　　?广狭自在无碍门：一法之力用无际限名广，守一法之分限不坏本位名狭；然而，大非定大，置毛端而不窄，小非定小，含太虚而有余，华严经云：「以小世界作大世界，大世界作小世界。」所谓事圆理融，自在无碍者是。

　　?一多相容不同门：乃谓一佛土与十方一切佛土互相容纳，却不失一多之本位，华严经云：「以一佛土满十方，十方入一亦无余。」所谓一月千光，潭潭印月，便是这个道理。

　　?诸法相即自在门：乃谓一切诸法，互融互即，不相妨碍；也就是说：一法即为一切法中之一法，彼既为一切法中之物，故废己而同他，一法之体，全为彼之一切法；即一切法之外，更无一法为虚体，所同之一切法为有体；华严经云：「一即是多，多即是一」，譬如水之与波，不相舍离。

　　?隐密显了俱成门：乃谓一切诸法，互摄无碍；也就是说：一切法显而一法隐，一法显而一切法隐，显隐互易。华严经云：「或东方见入正受，或西方见三昧起，于眼根中入正受，于色法中三昧起。」此说显隐，体无前后，故不妨碍。

　　?微细相容安立门：乃谓一能含多，一多不杂，任何微细中亦含容一切诸法；华严经云：「一毛孔中，无量佛剎，庄严清净，旷然安立。」有若玻璃瓶中，盛满芥子，或如明镜中显映万像。

　　?因陀罗网法界门：梵语因陀罗即帝释天，其宫殿前悬有珠网，珠珠各显一切珠影，相互交辉，重重无尽；华严经云：「诸佛知一切世界，如因陀罗网世界。」此法门，正是经中有名之帝释天珠网喻。

　　?托事显法生解门：乃谓寄托一事，即显无尽法门，令人深生信解；如扬眉瞬目，无不是道。

　　?十世隔法异成门：乃谓过去、现在、未来三世，各三世为别，形成九世互入，一念为总世，总别合共十世；十世隔历，同时具显；华严经云；「知无量劫是一念，知一念即是无量劫。」所谓无量无数劫，解之即一念，如夜梦百年，成之一念。

　　?主伴圆明具德门：乃谓如来说法，理无孤起，由于万法成一大缘起，法法皆交彻；任举一法，他法伴之，速带缘生；华严经云：「法界修多罗，以佛剎微尘数，修多罗以为眷属。」诚然，犹一佛主而说法，则一切他佛为之伴；如此缘起之法，互为主伴。

　　七、十宗说－－贤首教义，分大小乘为十宗，兹分述如后：（依五教章）

　　?我法俱有宗：夫佛法以无我为通理，而于佛教中立有我；也就是人我与法俱有；故谓之附佛法之外道。

　　?有法无我宗：乃立法体实有无人我，也就是法有我空的说法。

　　?法无去来宗：乃谓人我固空，但现在法有，过去及未来则无。

　　?现通假实宗：乃谓不但过去及未来无体，即现在之法，也有假有实。

　　?俗妄真实宗：乃谓俗为假，真谛为实，也就是世法转倒，出世法非倒。

　　?诸法但名宗：乃谓一切有漏无漏之法，但有假名，均无实体。

　　?一切皆空宗：乃谓大乘始教，正指空始教，立有为、无为、毕竟一切诸法皆空。

　　?真德不空宗：乃谓大乘终教，真如不改实德；说明如来藏具无量德，随缘而起，真如之义不空。

　　?相想俱绝宗：乃谓大乘顿教，能缘之心与所缘之境俱绝，此为泯诸法相，绝心识之想，直入真性本体而论证。

　　?圆明俱德宗：乃谓大乘圆教，圆满明朗，法性妙德具足，无一法欠灭，一真法界，无尽无极；称性圆明，众德具足，事事无碍，主伴无尽。

　　八、法界三观－－法界者，所观之境；三观者，能观之心。本宗法界三观，乃初祖杜顺大师依华严经而立，兹分别条述于后：

　　?真空观：真是非虚妄的念虑，空是无质碍的色相；穷尽法界诸事相，无有一自尔的别性，皆归于平等空性；但不是顽无的空，而是真如之理性，超然而离诸相；基于肉眼所见之森罗万象，皆是妄情偏计，犹若空中之花，其性无实。如是，廓然无相，空色无碍，泯灭知解，心境俱融；即是真空妙有，妄情之观，属于四法界中之理法界。

　　?理事无碍观：理是性静明体，事是形相分限，为显实空，泯情所见之事相，以立真如之空性；但此真如，不是凝固无为之顽体，乃具不变随缘两种意义，虽以不变，常往无作，然为随缘，变造一切诸法。是以，肉眼所见之森罗万象，皆是真如之随缘；因此，随缘之万象即是真如；犹若水与波，波即水，或谓色与空，空即色是同样的道理。所以，观广大之理，咸归一尘，也就是了尘之色，通达法界，融万象之虚，全一真之明性；理事交彻，圆融无碍，是为理事无碍观，乃四法界之理事无碍法界。

　　?周遍含容观：周遍是为无所不在，含容是为无法不摄；既知法界一一之事相，是为真如之随缘性起，而所起，不是分取真如之性，性是一昧平等者，不可分取，纵任一微尘，悉真如之全体，完备了理之一一事相；像理性之法界融通，一一事相亦遍含容诸法界而重重无尽；也就是观全事之理，随事而一一可见，全理之事，随理一一可融；所以，一多无碍，大小含容，互摄互融，隐现自在，是为周遍含容观，乃四法界之事事无碍法界。

　　第八节　密学派

　　一、缘起－－本宗以秘密真言为宗，又称作密教，即所谓秘密之教法；以大日（毗卢遮那）如来为教主，由金刚萨埵亲受灌顶（四皈依法）与开顶（传授曼陀罗法），而承受大日如来之秘密（三密加持）大法。本宗以龙猛（树）菩萨为伊始，猛传龙智，智传善无畏与金刚智（二人皆为三藏大师）；中国之有密，始于唐开元年间，由善无畏与金刚智先后来华弘传，善无畏首传一行禅师，作大日经疏释，密宗之教义始明。金刚智传不空三藏，不空传惠果大师；而后果传日僧弘法大师（空海），是为日本密宗之初祖。我国西藏喇嘛教亦属密宗，系由印度直传之梵密；现前世称日本者为东密，西藏者为藏密。本宗立十住心统摄诸教，建曼陀罗法而行三密相应，以不思议力即凡成佛，惟佛能知究竟，非因位中人所能测度者。其所依之典籍有五部秘经：即大日经、金刚顶经（是根本教典）、苏悉地经、瑜祇经、要略念诵经等。

　　二、显密二教－－本宗认释迦牟尼佛及所说的经典为显教，认毗卢遮那佛直接所说秘奥大法为密教；前者是应身佛，乃对凡夫应病与药，随机施教；多为随他意而说法，所说者，皆为权实法门。而后者是法身佛，自受法乐，对自己眷属，显其内证境界；是为自意而说法，所说者，为金刚至胎藏两部。

　　三、教相与事相－－密宗的修行，首在实践，从持咒、结印、以至供养、设坛种种仪式，均具一定的规范，不能任意妄为，极端严谨；这种实修的法则，称之为事相。而说明事相所表显之秘密深旨者，称之为教相；因此，如不学教相，则无法彻悟旨趣，如不学事相，则一切徒托空谈，所以二者不可偏废；凡教相之理论，可于经典中求之，其事相之作法，通常须经阿阇黎传授之；所谓阿阇黎，具轨范之义，密教中称为传法师。

　　四、六大－－六大周遍法界，乃一切诸法之体；所谓六大，即是地、水、火、风、空、识六者，前五大属色，后一大属心；六大乃是万有成立之基本原因，柤互融通无碍。由于六大随缘而生诸法，所以又称之为六大缘起。

　　五、四曼陀罗－－是为六大本体所现之差别相；一为大曼陀罗：系指佛菩萨诸形相，总集诸尊之坛场，也就是所有庄严之形色；扩言之，乃是十法界众有情以及万法之色相，悉皆依地、水、火、风、空五大而显。二为三昧耶曼陀罗：系指诸佛菩萨所持之标帜，如器杖、莲花、印契等；三昧耶的原义为「本誓」，依之而表诸佛菩萨之本誓；扩言之，摄器世间一切日常器物，以及山河草木等，所分别显现之特性。三为法曼陀罗：系指诸佛菩萨之种子，真言，以及一切经中之文字义理；所谓种子，像大日如来之「阿」字，金刚萨埵之「吽」字等。所谓真言，即是密咒；扩言之，如佛菩萨之名号，经典之文字，以及一切世间之语言，学术、名称、记号，悉皆谓之法曼陀罗。四为羯磨曼陀罗：系指诸佛菩萨之一切威仪动作；羯磨的本义是事业之动作。扩言之，凡吾人及万物业用之动作，皆为羯磨曼陀罗。

　　六、三密加持－－三密即是身、语、意三种加持之法，以佛的三密法加持众生的三业；故有如来自证与众生修行差别三密之分。如来三密者：谓身语意三业本来平等，身等于语，语等于意，周遍法界；故凡一切形色为身密，一切音声为语密，一切理谛为意密。此所谓密者，不是隐秘于人，乃是如来自证之境，凡人无分的意思。众生三密者：谓凡人既不能自证，则仰赖如来之大悲心，行生平等三密；而手结印为身密，口诵真言为语密，意观本尊，或观三昧，或观种子为意密；行此密，藉如来之加持，众生三业与如来三密相应，以达「入我我入，无二无别」之境，或者成就一切苏悉地的相应位也！所谓相应，即是说众生与大日如来同以地、水、火、风、空、识六大为体，以大、三、法、羯四曼陀罗为相，原本无有差别；只为众生惑业缠缚，无明烦恼不悟，故以三密修行，藉如来之加持，与之相应，互涉互入，无二无别，而圆满功德。

　　七、两部曼陀罗－－两部又叫两界，毗卢舍那佛集法界眷属，成就自他两利之大佛事坛场，计分金刚与胎藏两大部份；金刚部者，依如来始成之智德；胎藏部者，依众生本具之理德；两者各以大日为中心，恒沙之诸尊皆集于此，依自己之本誓而垂化用。所谓金刚界曼陀罗，乃表修显之智，因如来智慧能摧破惑障，可证实相之理；其坚固锐利，有若金刚故名。所谓胎藏界曼陀罗，乃表本具之理，众生本有德性，含藏摄持一切如来功德未现，有如母胎摄藏婴儿故名。基于智有差别，理却平等，依智修生，是为始觉；理为本有，是本觉之故；立金刚为果，胎藏为因，六大和合而圆成部界。凡九会之金刚界，约佛菩萨千四百六十一尊；胎藏界设十二院，约四百十四尊；惟曼陀罗中，凡绘佛菩萨圣像，多为一定形式而言，因任立诸尊之一（本尊），并具大、三、法、羯四曼陀罗之功；密教行者，不可不知。

　　八、十住心－－依大日经载，心相约百六十，标明者得五十九，然真言密教，缩之为十：今参照大日经疏，菩提心论，释摩诃衍论，以及日本弘法大师所着之十住心论与秘藏宝钥等书，述十住心之要于后：

　　?异生羝羊心：凡夫狂迷，不辨善恶，贪欲食淫，犹若羝羊；此是异生众生堕落三恶趣的愚痴苦因。

　　?愚童持斋心：由外因缘，生起善心，行于世善，或持五戒，得少为足；小智之举，犹若童子，不知此是人道果报而已。

　　?婴童无畏心：梵天外道，修行十善，离恶趣苦，求生天道，劣弱心智，犹如婴童，只是天乘人之住心。

　　?唯蕴无我心：断除人我之执着，超出欲、色、无色三界，已空人我，却存五蕴；此是声闻之住心，为出世法初门，或谓为小乘初心人。

　　?拔业因种心：惑业因缘，无明种子，是为流转生死之根本；以十二因缘观法，拔除业因种子，得超三界，是为缘觉之住心，或谓小乘后心人。

　　?他缘大乘心：小乘人但求自度，为得观「唯心」之理，发起无缘大悲之心，生出度他饶益之志，是为大乘初门，或谓相宗之住心。

　　?觉心不生心：生起不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去之正观，觉知本来清净，是为三论之住心。

　　?一道无为心：真如实相之理谓之一道，或称真谛；真谛者，即空即假即中者是，此为天台之住心；因法华一乘，无二亦无三，所谓生佛不二，境智圆融，无为无相，一道清净故。

　　?极无自性心：缘起之极至即是无自性，事事无碍，六相融通，缘起法界，十玄四要，是为华严之住心。

　　?秘密庄严心：恒沙佛德，三密尽摄，即身成于两部，广说不离四曼荼罗法，六大二教，智佛庄严，是为真言密教之住心。

　　第九节　禅学派

　　一、缘起－－当悉达多太子在菩提树下证得了「法尔如是」以后，即便开创了「禅那」的启蒙；递至佛在灵山会上，展露出「拈花微笑」的公案，方始有了「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶，阿难副贰。」（见大梵天问佛决疑经）的宗法；可谓是禅宗的缘起。

　　二、付法－－禅宗自迦叶为初祖，阿难副贰，余下依史传（大正藏）部，六祖坛经，景德传灯录，指月录等典籍的记载，大抵都是如下的说法：

　　三祖－－商那和修。

　　四祖－－优婆，多。

　　五祖－－提多迦。

　　六祖－－弥遮迦。

　　七祖－－婆须蜜多。

　　八祖－－佛驮难提。

　　九祖－－伏驮蜜多。

　　十祖－－，比丘。

　　十一祖－－富那夜奢。

　　十二祖－－马鸣。

　　十三祖－－迦毗摩罗。

　　十四祖－－龙树。

　　十五祖－－迦那提婆。

　　十六祖－－罗猴罗多。

　　十七祖－－僧伽难提。

　　十八祖－－伽耶舍多。

　　十九祖－－鸠摩罗多。

　　二十祖－－阇耶多。

　　二十一祖－－婆修盘头。

　　二十二祖－－摩拿罗。

　　二十三祖－－鹤勒那。

　　二十四祖－－师子。

　　二十五祖－－婆舍斯多。

　　二十六祖－－不如蜜多。

　　二十七祖－－般若多罗。

　　二十八祖－－菩提达摩。

　　综合以上系西土系，后于梁普光元年，菩提达摩泛海来到中国，于少林寺首传慧可，而后可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传惠能，是为中华祖系第六代祖师；自此，惠能鉴于衣乃争端，加以中华族性，臻于大乘根器，已能递相流传，普得法益，余下概不称祖。

　　三、宗派－－六祖下，得法者甚多，但以南岳之怀让，青原之行思为两大主流；南岳下，分临济与沩仰二宗。青原下，分曹洞，云门，法眼三宗。临济宗门下，复分杨岐与黄龙二派；自宋以还，临济挻盛，其南北诸大丛林之禅宗法系，多属其子孙。

　　四、五宗－－各家宗风有别，兹分述于后：

　　临济宗：

　　南岳怀让住衡山般若寺，门下有「踏煞天下人」之马祖道一，道一传百丈怀海，怀海传黄檗希运，希运传临济义玄，是临济宗之法系；临济以「喝」接引学人，有所谓四喝者：

　　有时一喝如金刚王宝剑。

　　有时一喝如踞地师子。

　　由时一喝如探竿影草。

　　有时一喝不作一喝用。

　　复有所谓四料拣者：

　　有时夺人不夺境。

　　有时夺境不夺人。

　　有时人境俱夺。

　　有时人境俱不夺。

　　沩仰宗：

　　百丈怀海传沩山灵佑，灵佑传仰山慧寂，师弟并而为沩仰宗；时仰山于耽源禅者处受九十七种圆相，仅得其体，后于沩山处因识「○」相而得其用，由是顿悟无生，辄以, 各种圆相之变现而接引学人：如○相之内加佛、加人、加牛、加卍等字，暗透玄机，高深难测。

　　曹洞宗：

　　青原行思门下有石头希迁，希迁传药山，山传云岩，岩传良价（住洞山），价传本寂（住曹山），师弟并山而成宗，名曰曹洞；洞山得云岩之宝镜三昧（有疏）付授曹山，递相秘传，以之证心，不令外人得知，后为人所盗听，始公行于世。洞山立五位君臣以为宗要，并有五颂申其大意，五位者：

　　正中偏。

　　偏中正。

　　正中来。

　　偏中至。

　　兼中到。

　　云门宗：

　　石头希迁传天皇，皇传龙潭，潭传德山，山传雪峰，峰传文偃（住韶州云门）依地而名宗；文偃禅师以「一字关」而阐宗法，如：师逢僧必特顾之曰「鉴」，僧拟议则曰「咦」，门人录之为「顾、鉴、咦」；因此，后人依此，一字答问，而名曰一字关，鲜有人知其旨趣之所在。

　　法眼宗：

　　雪峰传玄沙，沙传罗汉，汉传文益，因文益圆寂后，受封为大法眼禅师，由是立法眼宗；师每以华严之六相义示人，而为接引学者之手法，谓真如一心为总相，出生诸缘为别相，法法皆齐为同相，随相不等为异相，建立境界为成相，不动自位为坏相；同时，更标立三界唯心，万法唯识，以融和宗教于一体，此宗可说是较为偏重学理之一脉。

　　五、二派－－临济宗至宋代，有石霜楚圆门下，分黄龙慧南及杨歧方会两个支派；黄龙之盛，当时赞者比犹马祖与百丈一般，杨歧自宋至清，法系繁衍，遍及南北各地，不亚于五宗法筵之盛况。

　　六、禅释－－梵语叫禅那，具有思惟修，功德丛林，静虑等含义，亦有讹译为禅定者；达摩东来之前，从来诸家解作禅定，来后，达摩首以四卷楞伽授与慧可，至五祖弘忍大师，始分别以楞伽传神秀，是为北渐之宗，以金刚传惠能，是为南顿之宗。

　　七、禅别－－禅之类别，依于三乘之根性，大别有如下的几种（宗密所判）：

　　?外道禅：执着邪见，欣上厌下。

　　?凡夫禅：正信因果，不离欣厌。

　　?小乘禅：悟我空，偏法执，着于理。

　　?大乘禅：悟我法二空，依理谛而修。

　　?最上乘禅：顿悟自性，本来清净，无漏智性，本自具足；心佛众生，毕竟无异；此即六祖惠能所创，源自达摩，一脉相承的中国祖师禅。

　　八、禅与教－－凡依经论为据，说事说理而立宗（学派）者是教。单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛者是禅；佛教中常言宗门或宗下，皆系指禅宗而言。

　　九、习禅－－修习禅法，虽然不立文字，不执理谛，但是，仍有其门径可寻；大体上可分为如下的几个阶段：

　　?疑情：亲近禅德，参究未悟，如参话头，打禅七，修持功夫，精勤不懈。

　　?思虑：疑情生起，问题丛生，必然可能求得许多答案，但答案中仍会发生问题；于这问题与答案的历练下，在禅法上，依然只是徘徊于疑情的阶段。因此，其间必定有漫长而复杂的过程，这些过程便是思虑，属于习禅的第二阶段。

　　?参悟：因疑起思，真参实究，譬如赵州的一个「无」字，原本圆同太虚，无从下手；倘若起心动念，只是一念真疑，疑而后参，思绪辽阔，用尽心机，毫无所得；如是，山水无色，日月无光，衣食住行，皆入迷乱；直到如鸡孵卵，壳裂雏出，才算是云开日现，悟境显前，步入了第三阶段；但是，到了如此田地，切莫得少为足，这只是参悟的伊始，未来的日子，仍然要轮番应战，勇往直前；否则，逆水行舟，不进则退，前功一并消失！

　　第十节　净土学派

　　一、缘起－－本宗依于阿弥陀经，无量寿经，观无量寿经，往生论而立；爰为无量寿经广说阿弥陀佛为法藏比丘时，发四十八大愿，誓度众生；成佛以后，国土庄严，接引十方众生，凡执持阿弥陀名号者，皆得往生彼极乐国土。基于彼佛国土，庄严清净，无有众苦，是为极乐，称谓极乐净土世界，因之而立名。但是净土持名念佛，依观无量寿经明十六观法，九品往生，乃立是心作佛，是心是佛之旨；与现前生信发愿，持名念佛，带业往生之简易法门，似乎稍有出入。不过，此宗三根普被，尽摄众生，于悲华，宝积，般舟诸经中特别推崇；即马鸣大士造起信论时亦劝修净土，诸如龙树，世亲等菩萨，亦提倡深切，在中国，远始于东晋，慧远结莲社于卢山，是为本宗之初祖；时入社会，僧俗率从，精勤修学，确然成效斐卓，于临命终时，一心不乱，皆有瑞像征验；而且，颇有成就的僧俗大德，不胜枚举。

　　二、行愿－－法藏比丘发四十八愿，其中三愿为摄受念佛众生，原文如下：?

　　?设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国；乃至十念，若不生者，不取正觉。

　　?设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国；临寿终时，假令不与大众围绕，现其前者，不取正觉。

　　?设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。

　　西方极乐世界，佛土庄严，乃法藏比丘之弘愿所成；成佛以来，国土清净，接引众生无算。

　　三、资粮－－往生净土，必具信、愿、行三大资粮；弥陀要解中说：「依正生信，发愿导行，持名径登不退。」所谓信，信自己，信极乐，信因果，信事理。所谓愿，厌离娑婆，欣求往生净土。所谓行，执持名号，一心不乱；如是信愿具足，精勤力行，自登安养。

　　四、念佛－－要分四种，分述于后：

　　?称名：念佛名号，如念阿弥陀佛。

　　?观像：观诸雕塑图画之阿弥陀佛像。

　　?观想：观诸庄严妙德，如三十二相，八十种好等。

　　?实相：观诸法身，谛审诸法，觉然实相。

　　五、四土－－西方极乐净土，依天台宗所立四国土中，其位虽然最下，但以无碍圆融之道理而言；则此最下之土，即最上之寂光土。兹分述四土如后：

　　?凡圣同居：二乘人天，凡圣同居，有净秽之分；秽者，如娑婆世界。净者，如西方极乐世界。

　　?方便有余：断见思烦恼诸惑，出离三界生死者之生处；乃修小乘方便道者，但尘沙无明未尽。

　　?实报无障碍：证一分中道之理，行真实之法，感得胜报，色心不相妨者；纯粹为菩萨所居之土。

　　?常寂光：土常有法身，本在常住之体；寂者解脱，一切诸相永寂；光者般若，照诸相之智慧；乃诸佛如来所依所居者。