大乘佛教孝观的发展背景(古正美)
发布时间：2019-11-10 09:45:29作者：药师经全文网大乘佛教孝观的发展背景
第一世纪中期之后贵霜王期的创始者邱就却、卡德费些斯（Kujula Kadphises，2BC-78AD）在攻克古代印度西北罽宾地区之后，不知道是为了什么原因却决定利用大乘学者及僧人为其建立一个新的政治传统及治世方法。他的政治传统是一种政教合一的帝王治世法。在大乘佛经中，称此新帝王传统为转轮王（Caktovartin）治世法。邱就却的政治理想为了在现实世界兑现，不但因此造成大乘学派的兴起，而且也因此在历史上建造了一个史无前例的佛教王国。邱就却依赖大乘僧人及学者为其奠立佛教转轮王传统，大乘僧人与学者参与贵霜王朝的政治建设程度自不待言，可以想像。邱就却没有用传统的佛教徒为其策划立国的方案及帝王治世传统与他本人的个性与出生背景有绝大的关系。他出生在大夏的蓝氏城（Boctria），西元前后时期的蓝氏城是一处波斯、希腊、中亚及印度文化的交接地，他浸淫于各种文化与信仰的环境之中，所希求的宗教与政治文化自然是一种开放自由 页63 的生动文化。大乘佛教的个性与创始者所给我的印象就是邱就却所要追求的信仰及依赖，故大乘佛教在邱就却时代的崛起不无原因。初期大乘（the Early Mahaayaana）的发展在邱就却政治思想的影响之下出现于历史舞台，其信仰的结构自然要从侧重出世法的传统信仰方向转向也重视世法的信仰道路，因为邱就却的转轮王治世观要用大乘佛教的信仰合理化或合法化。在这种情形之下，大乘佛教所要做的工作不但要调和出世法和世法的信仰，而且还要彻底世俗化大乘佛教的信仰。大乘将佛教世俗化的结果，邱就却的转轮王治世传统便因此得以使用，甚至成为大乘世法信仰的一部份；随著贵霜政治活动的宗教化或大乘化，贵霜的世俗伦理活动，甚至经济活动也被赋予大乘信仰的价值观。大乘孝观的出现便在这种大乘世化的过程中，蕴育而生。本论文既然要谈论大乘孝观的发展背景，便不能不谈邱就却与大乘的关系及其政治思想，更不能不谈论大乘如何在其体系之中调和出世法及世法这些问题，因为在学界都还未有人将这些问题做系统的研究过。 二、 初期大乘与贵霜政治 许多学者都已注意到大乘世俗化的倾向是其他佛教部派未见者。但是这些学者都没有注意到，大乘重视世法或世俗化的现象与贵霜政治思想的发展有密切的关系。为了说明初期大乘运动与贵霜王朝之政治思想之发展一开始便结合在一起，笔者在此节中便要用中译的初期大乘作品及地上保留的实物如法王塔（dharmaraajikaa-stuupa）来证明初期大乘的发展与贵霜王朝政治信仰的关系。中译初期大乘经典的翻译大抵始自后汉时代，完成于吴代，由第二世纪半之后来华的贵 页64 霜译经僧，如支搂迦谶、安世高、安玄、竺大力、康孟祥及支谦等人翻译成中文。这些作品包括《道行般若经》、《纯真陀罗所问如来三昧经》、《法镜经》、《修行本起经》、《犍陀国王经》、《受十善戒经》、《阿閦佛国经》、《无量清净平等觉经》、《阿阇世王经》等经典，初期大乘经典记载贵霜政治信仰的作品事实上包括所有的初期大乘作品，因为每一部初期大乘的作品所要阐释的大乘信仰与贵霜的政治活动及思想皆有直接的关系，因此，每一部初期大乘的经典不祗是我们研究大乘信仰之重要文献，也是我们研究贵霜政治思想之重要史料。我们除了从初期大乘的作品可以一窥贵霜政治思想与大乘的关系之外，自第三世纪半之后大涅槃系（the mahaa parimivanavaada of the mahaayaana，250-400？）制作的作品也能明见初期大乘与贵霜早期之政治思想的发展有何种关系，尤其是一些大乘涅槃系作者追述初期大乘活动的记录作品如《大法鼓经》及《大萨遮尼乾子所说经》等经典。大乘涅槃系兴起的背景与初期大乘兴起的背景非常相似，都是因为要在地上建立一个佛教转轮王治世的王国而跃上历史舞台。大乘涅槃系作者所支持的佛教转轮王为一般学者所言之小月支王迦尼色迦第三（kaniska, the third？）。本文因不以贵霜政治研究为专题，故对大乘涅槃系之发展与小月支王之关系不作进一步论述。 一般学者都将期大乘崛起的时间定于西元第一世纪的中期，即西元五十年左右[1]。在历史上，这段时间巧好落在贵霜王朝第一代王邱就却、卡德费些斯统治贵霜王朝的时间。按《后汉书?西域传》的记载，邱就却为月支大王，生长于古代大夏的蓝氏城（Bactria），西元第一世纪初期，其以贵霜翎侯的身份统一月支五部之后，便南下攻 -------------------------------------------------------------------------------- 1. 静谷正雄：《初期大乘佛教?成立过程》 （京都，百华苑，一九七四），页47-49，等处。 页65
打卡布儿（Kabul）、呾叉始罗（Taxila）及罽宾（Gandhavatii）等地[2]、中国学者王治来说，邱就却统治罽宾是在西元五十二年之后，因为在此之前，隶属罽宾的呾叉始罗尚为安息王所统治。[3]如果是这样，中文文献中记载的邱就却是在西元五十二年之后才正式进入罽宾。向来有些学者都将罽宾视为是迦湿弥逻国（Kasmir），包括唐代的玄奘在内都如此说[4]，事实上罽宾并不是指迦湿弥逻国，中国历史文献上所言之罽宾乃指佛教经典中所记的犍陀越国（Gandhavatii），或今日学者们常言之犍陀罗（Gandharaa）地区，这由初期大乘佛经《纯真陀罗所问如来三昧经》及《道行般若》，甚至《犍陀国王经》之经文记载便可知晓：《道行般若经》卷9及卷10之处说，犍陀越国国王崇奉大乘，在其国城中央立一高座，由大乘大法师昙无竭菩萨（Bodhisattva Dharmogupta）向犍陀越国中之大乘求法者宣说大乘修行法，即般若波罗蜜法（proj——naapaaramitaa）及大乘教义[5]，《道行般若经》虽说当时之犍陀越国城充满大乘信徒或菩萨，其地有如忉利天境，但是该经作者却没有告诉我们，当时崇奉大乘、供养昙无竭并迎昙无竭入宫说法的犍陀越王是谁。但是从《纯真陀罗所问如来三昧经》的记载，我们却知道，当时犍陀越国的国王不但是位月支王，而且他的名字就叫“香山”或“犍陀越”。《纯真陀罗》说： 有王名曰纯真陀罗，从名香山，与诸纯真陀罗无史数千，与犍陀罗无史数千，与诸天无史数千，而俱来说“纯真陀罗” -------------------------------------------------------------------------------- 2. 见《后汉书?西域传》。
3. 王治来：《中亚史》（中国社会科学院出版社，1980，）页111。
4. 释道宣撰，《续高僧传?玄奘传》，卷4，T.2060，vol.50，页449a。
5. 后汉支娄迦谶译，《道行般若经》，T.224，vol.8，卷9及卷10，页468-478。 页66 是瑞应[6]。 Chandradara意译成中文、即是“月支”的意思；“香山”即是梵语或犍陀罗语“犍陀越”的意思。由此段经文的记载，我们不但知道，当时在犍陀越国崇奉大乘的犍陀越王是位月支人氏，而且也知道“犍陀越”之所以会被称为“犍陀越”，乃因《纯真陀罗》所记之月支王的名字“香山”而起。此段经文说得很清楚，当时崇奉大乘的月支王香山不但带领月支人氏去信大乘，而且也带领犍陀罗人去信大乘并供养佛及大众。由此可知，邱就却在攻克罽宾之后，便将罽宾改名为犍陀越，犍陀越人氏便因此称之为犍陀罗人。西元第一世纪中期之后所造的《道行般若经》及《纯真陀罗》所记的月支王因此在此确定不会有第二人，他就是中文文献中所记的邱就却。这件事不只由这些初期大乘作品可以佐证，邱就却的葬塔，即法王塔亦可佐证。
邱就却在统治呾叉始罗及罽宾之后为什么要推动大乘佛教的发展？初期大乘的作品都没有直接了当的说明，但是，许多初期大乘的作品都用间接的造经法作了说明。这些初期大乘的作品都用间接的方法说：邱就却在前世及今世因为供养大乘之佛与大众的关系，而做了佛教的世界大王，即转轮王邱就却；因受“十善戒”的仪式而成为转轮王；邱就却改信大乘的关系而做了转轮王。转轮王的概念，在初期大乘作品中，一而再的被提及，有时是在说明转轮王形象的场合，有时是在说明转轮王定义的场合，初期大乘的中译译经僧常没有将“转轮王”一词直接意译为“转轮王”，而只就其犍陀罗音音译为“遮迦 -------------------------------------------------------------------------------- 6. 后汉支娄迦谶译，《纯真陀罗所问如来三昧经》，T.624，VOL.15，页351c，卷上。 页67 越罗”（cakravaraa？）。譬如《纯真陀罗》便说：“尔时之世有遮迦越罗名曰危弥陀罗而主四方。是遮迦越罗供养佛六十亿菩萨千亿万岁。”[7]这段经文主要是在记述纯真陀罗香山前生为转轮王的故事，经文作者使用因缘的造经法说明月支王香山过去如何成为一位转轮王的故事。 初期大乘的作者在有系统、有资源的造经环境之下，对每一部经典的制作都作了相当的策划，故其造经时便用一些特定的造经技巧或表达方法来说明特定的信仰题目。事实上初期大乘作者在造经时已经非常重视制作经文的技巧及方法。后来大乘涅槃系在承传初期大乘造经法时，不但用初期大乘所用的“十二部经”造经法作为造经的技法，而且更以“十二部经”的造经法做为判定大乘经文的方法之一。譬如大乘涅槃系的主经《大般涅槃经》便说： 从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗、从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃[8]。 又说：
菩萨摩诃萨知十二部经，谓修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达摩、优波提舍[9]。
初期大乘户者，在这“十二部经”中，便常用譬喻或阿波陀那 -------------------------------------------------------------------------------- 7. 同前，页363b。 8. 北凉昙无谶译，《大般涅槃经》，T.374，卷15，页449a。
9. 同前，卷15，页451b。
页68 （avadaana）、因缘或尼陀那（nidaana）及授记（vyakaara.na）的造经方法来说明转轮王的形象及定义。譬如在用因缘法说明转轮王的形象及信仰时，《纯真陀罗》的作者便说，月支王香山的前生便是转轮王尼弥陀罗，尼弥陀罗之所以会成为“遮迦越罗”乃因为其供养佛与菩萨的关系。初期大乘的作品《修行本起经》亦用此因缘的造经法说明释迦文佛前生为转轮王的故事。从因缘迼经法中所记载的转轮王形象及定义，如供养佛及大众等行迳及其他的内容，我们便能确知当时贵霜转轮王信仰之一般内容。譬如《修行本起经》说：
圣王治世正戒十善，教授人民天下太平、风雨顺时……圣王寿尽又升梵天为梵天王，上为天帝，下为圣王，各卅六反，终而复始，欲度人故，随时而出[10]。 《修行本起》是部说明转轮王定义及信仰的要典，在这部经中，作者不但称转轮王为“圣王”、“飞行皇帝”、甚至说转轮王为菩萨下生，“上为天帝，下为圣王，各卅六反”[11]。《修行本起经》事实上是一部说释迦文佛成道因缘的作品，但是由于经中涉及说明释迦文在过去为转轮王的故事，因此我们便见有转轮王定义，如以佛教“十善法”治已及治世的说法及转轮王面世形象如七宝随身的界说记载于经中。所谓七宝随身的意思就是说，转轮王治世、活动时，皆有七种宝会与转轮王一起出现世间。此七宝即是其他大乘经典也常记载的金轮宝、大臣宝、白象宝、马宝、兵宝、珠宝及玉女宝。由于《修行 -------------------------------------------------------------------------------- 10. 后汉竺大力艺康孟详译，《修行本起经》卷上，T.184，vol.3，页463a。
11. 同前，页461-463。 页69 本起经》已经提及转轮王有下生三十六次的信仰，因此我们知道，初期大乘在说明转轮王的形象之际，对转轮王下生的信仰多少都会作一些解说。《纯真陀罗》的作者基于转轮王下生信仰的了解，便在经中用下生信仰来说明邱就却在过去为转轮王的事及在今日又下生为转轮王的事实。《纯真陀罗》用因缘造经法来说明这件事，这种做法便是笔者在上面所说的，用特定的造经技巧说明邱就却为转轮王的方法。《纯真陀罗》说，邱就却的前生为尼弥陀罗呢？原因不外是，邱就却和邱就却之前的蓝氏城希腊统治者弥尼达王都有相似的出生及政治发展背景：两者都是蓝氏城出生的“外国人”，两者在统治蓝氏城之后，皆进入印度为印度大王。从《纯真陀罗》所记这段邱就却的前生故事，我们更能证明当时统治犍陀越，发展大乘的是邱就却，因为在贵霜诸王中，只有邱就却的出生及政治成就与弥尼达王相仿佛。
《纯真陀罗》并不是唯一用间接的造经方法说明邱就却为佛教转轮王的作品。后汉安世高所译的《犍陀国王经》 在经中也说，犍陀国王，即邱就却，因改信大乘，故能为转轮王[12]。后汉时代佚译人名所译的《受十善戒经》更说，邱就却因受“十善戒”仪式之故而“能上生天上为梵天王，下生世间作转轮王，十善教化，永与地狱三恶道别”[13]。从《犍陀国王经》与《受十善戒经》所记之内容，我们不但可以看出，邱就却做佛教转轮王不但与信仰大乘有关，而且也可看出，初期大乘在为邱就却奠立佛教转轮王传统之际，甚至立下“受十善戒法”之宗教仪式，使邱就却因此在形式上真正的登上转轮王的宝座。由此 -------------------------------------------------------------------------------- 12. 后汉安世高译，《犍陀国王经》，T.506，vol.14，页774。
13. 后汉失译人名，《受十善戒经》，T.1486，VOL.24，页1628b-c。 页70 我们知道，《道行般若》及《纯真陀罗》所记之邱就却的宗教活动不是邱就却单纯的宗教信仰活动而已。邱就却将“佛”迎入宫中、听“佛”说法也是邱就却的一种政治活动，或经中所言之转轮王行供养的形象，初期大乘经文如此登录邱就却的政治信仰及政治、宗教活动，大乘僧人与作者为邱就却设计政治信仰与传统的证据便很显明。大乘佛教与邱就却的关系因此是互相依存的政治宗教关系。
邱就却采用佛教转轮王观称帝的事实除了初期大乘经典及大乘涅槃系作品都有详细的登录之外，邱就却代所制作及建造的实物如钱币及法王塔亦可证明这个历史事实。笔者在此不作钱币的论述，但就今日尚保存于呾叉尸罗的法王塔作为考察及举证的对象。一九一○年代初期，英国的考古学家约翰?马羯儿爵士（Sir John Marshall），在呾叉尸罗的法王塔遗址挖掘出一件滑石制作的舍利容器。该容器中置有一银盒，盒内又置有一金制的所谓“佛舍利盒”一具及一卷雕有佉卢文字书写的银卷片。银卷片是当时建塔时造的造塔记，其内容大致如下：
阿姊士（Azes）第一三六年，阿夏达（AAsshaadha）月之十五日这天，住在娜阿恰镇（Noacha）的巴尔克人（Balkh）罗他弗利亚（Lotaphria）之子乌拉沙客斯（Urasakes），将如来舍利（Bhagavato dhatno）安置于呾叉尸罗（Tachha——sie）的呾奴瓦（Tanuvae）地区的法王塔（ dharmaraajikaa stuupa）之菩萨殿（Bodhisatvagahami）中。为大王（maharajiasa）王中之王（rajatirajasa）、天子（devaputrasa）、圣神贵霜王（khushanasa）祈求龙体康健，为诸佛、众生、父母、朋友、尊师、族人、亲 页71 友及自己祈求身体健康。愿此举……[14]
银卷片上的造塔记共分为两部份：第一部份是说明此塔收葬的舍利是谁的舍利及立塔的人是谁；第二部份是些祝福当时还活著的皇帝、诸佛及亲友、师长、父母及自己的话。
一般中外的学者，包括马羯儿本人，都将此塔视为一座佛塔，或一座收葬佛舍利之塔。学者们有这种看法，主要的原因是，在过去，从来没有人注意到贵霜有佛教的转轮王政治传统存在的关系，故在解释这些铭文时，都将此铭文所记之“如来”或“菩萨”一词指射佛的身份。
此塔是阿姊士一三六年所造的。许多学者都同意，阿姊士一三六年是邱就却统治贵霜王朝的最后一年。阿姊士一三六年，有些学者计为西元七五年，有些学者计为七九年[15]，罗申费尔德则计为七八年[16]。无论其确实的年代是西元几年，此年即是邱就却统治贵霜最后的一年，也是邱就却死的那一年。
《纯真陀罗》将邱就却说成一位行“善权方便”法（upaayakau——salya），教化众生的大菩萨或如来，该经说，纯真纯罗王，即邱就却，善鼓琉璃琴；他以鼓琉璃琴之技，令众生听闻佛音、法音及僧音[17]，并以琉璃琴音发众生之菩提心，使众生前去听佛说法。[18]铭文中的如 -------------------------------------------------------------------------------- 14. Sir John Marshall, Annual Report，1912-13，Archaeological Survey of India （Calcutta：Superintendent Government printing，1916），p.19.
15. 林良一，《???—?美术记行》（日本时事通信社，一九八四 ）p.38及A. L. Basham （ed.） Papers on the Date of Kaniska （Leiden：E.J.Brill，1968），P.210.
16. John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans，P.40.
17. 《纯真陀罗》，卷上，页354c。
18. 同前，卷上，页352a。 页72
来舍利如果是佛舍利应该是收葬在佛殿，但铭文却说是葬在菩萨殿中。大乘经文通常称一般大乘行者为菩萨，称说法之法师为大菩萨（mahaasattva bodhisattva），称行“善权方便”法或“沤和俱舍罗”的菩萨为如来[19]。如来行“善权方便”的方法是，用众生之爱欲为教学的媒介，先使众生尽情享乐其爱欲，然后于众生享乐之中示现大道[20]。邱就却在生前既已被视为是位以鼓琉璃琴教化众生的如来或大菩萨，其死时，立塔人称其为如来，将其舍利安置于菩萨殿是合情合理的事。
银卷片上的铭文除了这些称号能证明此塔收葬的舍利为邱就却的舍利之外，铭文称此塔为“法王塔”也是一处说明此塔非为佛塔而为转轮王塔的证据。大乘涅槃系的学者，在承传初期大乘的信仰之下，为解释转轮王的定义及传统也造了许多转轮王经典。在其所制的转轮王经典如《大萨遮尼乾子所说经》及《阿育王经》或《阿育王传》中，大乘涅槃系的作者都很清楚地用“护法法王”或“法王”的称号称呼转轮王。譬如《大萨遮尼乾子所说经》说：
有一种转轮王，谓灌顶刹利，统四边畔、独尊、最胜，护法法王[21]。
又《阿育王传》也说： -------------------------------------------------------------------------------- 19. 见《道行般若》卷9及其他大乘经典；有关“善权方便”菩萨被称为“如来”之事，请参见西晋竺法护译，《顺权方便经》，T.565，vol.14，页921-30。
20. 见西晋竺法护译，《顺权方便经》及《纯真陀罗》卷上。
21. 见魏天竺三藏菩提留支译，《大萨遮尼乾子所说经》，T.272，vol.9，页330a。 页73 我若涅槃百年之后，此小儿者当作转轮圣王四分之一，于蓝氏城作政法王号阿恕伽[22]。
转轮王在佛经中既又被称为“法王”（dharmaraajika），“法王塔”当然是一座转轮王塔，而非佛塔。
“法王塔”中出土的的银卷片既如此清楚地告诉我们，此塔是一座葬转轮王的转轮王塔，我们对此塔的建造意义至此应该有一明确的了解。很显然的，“法王塔”是一座纪念邱就却为佛教转轮王所建的转轮王葬塔，因为此塔建于邱就却死的那一年，而且就立在离犍陀越东南方不远的呾叉尸罗，邱就却统治贵霜王朝时代的另一要城市。呾叉尸罗原属罽宾，邱就却统治罽宾之后，呾叉尸罗应该亦隶属犍陀越或罽宾管辖。邱就却的葬塔立在犍陀越，也是邱就却在死前统治犍陀越不争的事实。
事实上除了“法王塔”出土的铭文内容可以证明，“法王塔”是座纪念邱就却为佛教转轮王之葬塔外，“法王塔”之建筑型制也能证明此塔是一座转轮王塔。至今立在地上的“法王塔”仍能见是一座下部具有方形基台，上部是呈一半圆形如覆盆状的大型建筑物。马羯儿爵士为此塔的建造年代是在西元前第一世纪，后来经历代维修、堆积而成为今日的规模[23]。马羯儿爵士和许多学者一样，都不知道佛教葬塔或浮图（stuupa）的建造有四种不同的型制。《大般涅槃经后分》便提到佛教葬塔建造的识别方法。《大般涅槃经后分》说：
佛般涅槃荼毗既讫，一切四众收舍利置七宝瓶，当于执尸那伽 -------------------------------------------------------------------------------- 22. 见西晋安法钦译，《阿育王经》卷1，T.2042，vol.50，页99c。
23. Sir John Marshall, Annual Report，1912-13，P.11。 页74 城内四衢道中起七宝塔，高十三层，上有相轮。一切妙宝间杂庄严，一切世间众妙花幡而严饰之。四边栏楯七宝合成，一切庄校靡不周遍。其塔四面面开一门，层次间次，窗牖相当，安置宝瓶如来舍利……。其辟支佛塔应十一层……；其阿罗汉塔成以四层……；其转轮王塔亦七宝成，无复层级。[24]
《大般涅槃经后分》将佛教的葬塔分为四种，即佛塔、辟支佛塔、阿罗汉塔及转轮王塔。这四种塔，按该经的说法，基本上是以塔之“层级”及“无复层级”作为判别塔类的方法。该经说佛塔高十三层、辟支佛高十一层、阿罗汉塔高四层，而转轮王塔则“无复层级”或无层级。什么叫做“层级”呢？日本法藏馆编的《总合佛教大辞典》对佛塔的建筑结构作了这样的说明：“最低部称之为基或露盘，呈方形状；基台上置有一如覆钵状之半圆形物称之为覆钵；覆钵之上有刹柱，即安置相轮的位置。”[25]基台及覆钵的部位是古代各种塔的基本建筑结构，覆钵的位置一般是做为安置舍利的地方。佛塔、辟支佛塔、阿罗汉塔与转轮王塔的建筑结构不同的地方就是，前三者有刹柱及相轮，而转轮王塔只有基台及覆钵，故后者被称之为“无复层级”的建筑物。
呾叉尸罗的“法王塔”只有基台和覆钵的结构，这种结构就是《大般涅槃经后分》所言之转轮王塔的“无复层级”的建筑结构。“法王塔”的这种建筑后来也传入中亚于阗。《魏书?西域传》在记述古代于阗国的历史时说，罗汉比丘卢栴为其王立“履盆浮图”[26]。虽 -------------------------------------------------------------------------------- 24. 大唐南海波凌国沙门若那跋陀罗译，《大般涅槃经后分》，T.377，vol.12，页902-903。
25. 日本法藏馆，《总合佛教大辞典》，下册，页1037b。
26. 《魏书?西域志》，“于阗国条”。 页75 然《魏书?西域志》没有说于阗之“覆盆浮图”是座转轮王塔或“法王塔”，但从此处记载之“覆盆浮图”一辞，我们已经知道其为一座如呾叉尸罗“法王塔”建筑结构的转轮王塔。
由呾叉尸罗“法王塔”的建筑结构，我们更能证明“法王塔”本身就是一座转轮王塔。此塔的建造既是邱就却死的那一年所建造，“法王塔”当然是一座纪念邱就却为佛教转轮王的葬塔。因此，“法王塔”不可能是如马羯儿所说的，建造于西元前第一世纪的佛塔，其建造年代确确实实如银卷片上的铭文所记，建于阿姊士一三六年，即邱就却死的那一年，公元七八年。
邱就却为佛教的转轮王因此不是只是大乘经文独说或宣唱的经文故事而已，邱就却为佛教的转轮王的事是贵霜历史上的大事，也是佛教史上的重要事件。
从大乘经文登录邱就却崇奉大乘的故事，我们已经可以看出邱就却与大乘的关系，从邱就却带领月支及犍陀罗人信奉大乘的情形，我们更可以看出，邱就却是以大乘为国教。邱就却崇奉大乘的情形虽是如此，读者还可以怀疑邱就却的政治思想不是大乘僧人或学者制造出来的。为了解答这个问题，笔者将在下面再作证明，说明邱就却的转轮王信仰是大乘信徒一手奠立而成的。
《道行般若》和《纯真陀罗》都提到邱就却将昙无竭菩萨或“佛”迎入宫中说法的事。譬如《纯真陀罗》说：
纯真陀罗遥见佛在交露中坐……而趣前迎佛，便和将入宫，到其处所佛就其座……中宫一切各持饮食而悉供养。饮食已竟，行澡水讫，纯真陀罗以机坐佛前听佛说经[27]。 -------------------------------------------------------------------------------- 27. 《纯真陀罗》，卷中，页356a。 页76 邱就却在宫中听“佛”说法，到底“佛”对邱就却说了什么法？从《道行般若》、《纯真陀罗》，甚至《犍陀国王经》，我们只知道，“佛”是对邱就却说大乘法，说般若波罗蜜法。初期大乘的作者对此事似乎都不想明确的记载，但是大乘涅槃系的作者在追述佛教转轮王传统的发展之际，却没有放弃说明当日“佛”对月支王邱就却说什么法的机会。大乘涅槃系的作品，《大萨遮尼乾子所说经》及《大法鼓经》是两部追述昙无竭菩萨当日发展大乘及奠立贵霜转轮王传统的重要作品。自这两部经中，我们知道《道行般若经》中所记的昙无竭菩萨或《纯真陀罗》经中所记的“佛”，原是一位自南方而来的离车（liccha）族人士或一位耆那（Jainsm）教徒或尼干（nirgrantha）。《大法鼓经》称经中所记之“离车童子”为“一切世间乐见”，并说“离车童子”在佛灭后，其护法的地位甚至比佛弟子迦叶更高。该经说，“一切世间乐见离车童子”，在佛灭后，“击大法鼓，吹大法蠡，设大法会，建大法幢”[28]。在初期大乘经中，明记在犍陀越“击大法鼓、吹大法蠡、设大法会，建大法幢”，又是“一切世间乐见”的人物，只有《道行般若经》中所记的昙无竭菩萨。在《道行般若经》中，昙无竭亦现童子像，在犍陀越国城中央坐高座，“击大法鼓，吹大法蠡，设大法会，建大法幢”，奠立大乘学派[29]。《大法鼓经》称“一切世间乐见童子”乃自南方而来的“离车”，《大萨遮尼乾子所说经》则称经中所记之“大萨遮”（mahaasatya），即“大真人”为南方而来之尼乾子。昙无竭菩萨因此在流传中并不是一位犍陀国人，而是一位“离车”族人士或尼干。《大萨遮尼乾子所说经》说，“大萨遮
-------------------------------------------------------------------------------- 28. 宋天竺三藏求那跋陀罗译，《大法鼓经》卷下，T.270，vol.9，页298c及页298b。
29. 《道行般若》，卷9。 页77 尼乾子”为“严炽王”，即月支王说转轮王定义及转轮王治国方法。有关“大萨遮尼乾子”为“严炽王”说转轮王治国方法的经文都记载在该经的<王论品>中，按<王论品>中所记之转轮王定义，最重要的有两条：（一）转轮王行“十善法”治己治他的护法法王，（二）转轮王是“统四边畔”的世界大王[30]。从《大萨遮尼乾子所说经》所记之转轮王定义，我们便能明白，邱就却为什么当日在做转轮王时要学“十善戒”法，为什么邱就却时代所造的钱币及“法王塔”出土的铭文要称贵霜的皇帝为“护法者”或用四国大王称号称呼邱就却及贵霜的新皇帝。所谓四国大王的尊号即是，印度大王（mahaaraaja）、波斯大王（raajatiraaja）、中国天子（devaputra）及贵霜王称号（——sahi）的四种大王尊号集一身的世界大王头衔。邱就却时代已引用四国大王尊号于一身的称号尊称自己，说明自己是一位“统四边畔”或“主四国土”的转轮王。因此邱就却的“统四边畔”的转轮王信仰是其政治上的世界大王形象，此形象与行“十善法”治己及治他之“护法法王”之宗教信仰形象结合在一起便成为一位政教合一的佛教转轮王形象。邱就却之转轮王法或传统既由大乘创始昙无竭所奠立，大乘僧人及学者参与贵霜政治局面的情形便可想而知的是如何的彻底及全面，这也就是为什么大乘法要彻底世俗化的原因。 三、初期大乘的信仰体系 初期大乘的发展要兼顾佛教转轮王观的发展，这个学派的信仰或思想走向极端世俗化的发展方向因此是可明白的事。事实上初期 -------------------------------------------------------------------------------- 30. 《大萨遮尼乾子所说经》，卷3<王论品>，页330b。 页78 大乘的信仰体系在发展时不但做到出世法及世法发展兼顾的局面，而且更用护法（dharmaraksa）的信仰概念将出世法及世法统合起来成为一个没有矛盾的信仰体系。传统佛教部派，虽常也说一些世法的修行法，但是后来的发展常偏向出世法的说明及侧重，故在传统的佛教信仰中，世法常被视为出世法修行的障碍。基于这种信仰的理由，出家修行便常被看成为得道唯一的解决方法。大乘虽也承继了这种信仰传统，但是为了建立一个史无前例的空前佛教王国，此学派便必须将出世法与世法中修行上的矛盾减到最低程度，甚至要以持两个修行法不冲突或不矛盾的信仰方式开展大乘的学说。因此，大乘因此提出护法信仰的调和方法。大乘的护法信仰不只含括大乘所有的信仰体系，譬如二身说、佛性论，而且也含尽了大乘的修行法，即般若波罗蜜法。护法体系因此不是只是一种单纯的教理信仰系统，此护法信仰甚至也是一种大乘的实践方法。
大乘护法思想自初期大乘开创之后，护信仰就成为大乘经中谈论的主题。大乘学者对此信仰之执著，甚至到达一种视护法信仰即是大乘一切法的地步。后来的大乘涅槃系在造经时，不但也用护法概念做为造经的方法及主题，而且在推动佛教转轮王信仰之际，更用护法概念做为造像、建塔庙之建筑内容或模式。因此要了解大乘的思想或信仰，我们是不能不谈论其护法信仰的内容，尤其是我们在此地要谈论佛教的孝观问题，及要了解孝观的发展背景。 笔者在前面提到，大乘佛教的孝观发展与贵霜之政治信仰有很大的关系。这种关系的造成原因者在上面已经解释过，故不再重申。大乘佛教的孝观虽是大乘的伦理信仰，但是此信仰和转轮王的政治信仰一样都是属于大乘世法的说明内容。故大乘孝观的理论发展及实践方法也都是在护法信仰体系之下开创出来。要了解大乘孝观的内容及 页79 发展，因此无论如何都必须要对大乘的护法信仰做一透澈的了解。
初期大乘虽没有人人皆有佛性的说辞，但是却坚决的认为，一个人如努力的修行般若波罗蜜法，即行供养、守戒、忍辱、精进、禅定及智慧的六种修行法，他便可以成就“法身”（dharmkaaya）成佛。初期大乘认为，现象世界的一切，包括我们的身体及意识活动皆是空幻无常不真实。《纯真陀罗》说：“一切人无有我，无有我是三昧相，亦不可得身，亦不可得细滑，亦不可得心；其有说我知法、我见法，是皆不可得。”[31]初期大乘虽认为现象世界的一切皆是空幻无实，但是我们应该借助我们肉体的修行去得佛身或法身。法身并不是一种东西或存在，而是一种了悟我们存在真相的精神状态；只有大菩萨与成佛的人才能证成及体验这种精神状态。初期大乘作品《阿闇世王经》说得很清楚：
我知诸法悉空故。所以者何？泥犁亦复已空，上天安亦空。诸法无所可坏败，是故入法身。法身者亦无天上，亦无人间，亦无泥犁禽兽薜荔。其逆者亦不离法身，其所作逆者悉法身之所；又诸逆之本悉诸法之本，已去当来无去来者。诸法亦无去来。已知是者，亦不入泥犁，亦不上天，亦不泥洹。[32]
因为初期大乘有“肉身”（nirmaa.na-kaaya）及“法身”（dharmakaaya）之说及信仰，初期大乘便将护法的型态分为两种：（一）用“法身”护法及用“肉身”护法。初期大乘认为，修行般若波罗蜜可以证得“法身”，由于证得“法身”的经验是有方法可寻的修证体 -------------------------------------------------------------------------------- 31. 《纯真陀罗》，卷上，页354c。
32. 后汉支娄迦谶译，《阿阇世王经》，卷下，T.626，vol.15，页402b-c。 页80 验，故证得“法身”的菩萨或佛便要用经法或其他的修行方法诱导人见真、入道。“法身”菩萨或佛的这种做法，初期大乘经典或谓之为菩萨的大慈悲行，或谓之为“法施”，菩萨的大悲行或“法施”，即是“法身”菩萨或佛用“法身”护法的意思。纯真陀罗在发愿成佛时说，他希望将来也像其他的菩萨与佛一样，“成无极之大哀，常当护法，常当教他一切人。”[33]此地所说的“成无极之大哀”；即是行大慈悲行的意思。同经在他处更说，菩萨与佛行“法施”，是其等行护法之最，因为有“法施”，故人人受益。该经说：
菩萨以经中四事为人说解中义是故为法施。众施中之尊，于是为极上之思。法施者是为极上之护，何以故？其法施者，闻听心垢则除，便得脱。其所有物而施与，但长养于生死，其欲度于生死者，当以法而施与，是为随佛教法施者，一切人因是中而得德。[34]
《纯真》不只认为，“法施”是一种护法的最上行为，而且“法施”也是救护世人出生死烦恼最重要方法。《纯真》很清楚地说，一切众施或供养（daana ）都非根本施，因为用一般物质，如大乘经中所言之衣服、饮食、卧具及医药之供养只能“长养生死”，非究竟解决烦恼的方法。
初期大乘因为非常重视“法施”的护法方法，因此称行“法施”的人物为“大法师”或“法师”。《道行般若》便称宣说般若波罗蜜法的昙无竭菩萨为“大法师”，并说要供养“法师”才能听闻佛法。
-------------------------------------------------------------------------------- 33. 《纯真陀罗》，卷下，页364b。
34. 同前，卷下，页366b。 页81 《道行般若》说：
师在深宫，尊贵教敬当敬佛无有异。当用经法故，莫念财利，贪意心念，所有者当施与师，当乐好恭敬于师。作是行不缺者，令得闻般若波罗蜜[35]。
初期大乘虽认为“法施”是根本施，但是也提到要用物质供养法师方能听闻佛法的事，因此用物质供养“法师”是我们用“肉身”护法或修行的方法。
初期大乘事实上已经明说，行供养佛、法、僧的方法也是一种护法的方法。《法镜经》说：
在家修道，发求遭遇佛而布施，为自归于佛。若以拥护正法（护法）而已布施，是为自归于法；若已其布施为致无上真道，为自归于僧[36]。
《法镜经》所言之“布施”即是供养的意思。初期大乘已经用“供养”或“布施”的概念来说明护法的特性或方法。因为有这种看法，大乘涅槃系在整理初期大乘的信仰体系时便明说，“法施”与“财施”是两种不同的护法方法，“法施”能使经法流布，“财施”能听闻佛法。《大般涅槃经》说：
护法者，所谓爱乐正法，常乐演说，诵读、书写、思惟其义， -------------------------------------------------------------------------------- 35. 《道行般若经》，卷9，页472a。
36. 后汉安玄译，《法镜经》，T.322，vol.12，页16。 页82 广宣敷扬令其流布。若见有人书写、解说、读诵、赞叹、思惟其义者，为护法故不惜身命是名护法。[37]
初期大乘如果没有提出护法的信仰及定义，第三世纪半在犍陀越或罽宾崛起的大乘涅槃系在承袭初期大乘的信仰体系时，是不会也将护法定义依初期大乘之说法在《大般涅槃经》中作如此之说明。由此可见护法信仰一直是大乘发展的中心课题。《大般涅槃经》虽没有引用“法施”及“财施”二词说明大乘的护法信仰方法，但是大乘涅槃系可能在中亚于阗地区出经的《大方等大集经》却在承袭初期大乘及大乘涅槃系的信仰之际，用“法身供养”及“生身供养”来解释“法施”及“财施”的意思。《大方等大集经》说：
所有众生修立塔庙、供养众僧，求无尽身，无苦恼身，所作供养皆作生身、法身。生身供养者即是塔像，法身供养者，书写、读诵十二部经，如是胜以七宝……。[38]
既然“法施”被大乘学者视为“法身供养”，作“法身供养”（dharm-kaaya-daana）的人物就不能是普通的人，而必须是大菩萨、佛或大法师，即证得法身之人物。“生身供养”既藉“生身”（nirmaana-kaaya-daana）做“财施”，这种供养的护法工作自然是每一个俗人，包括转轮王都应该做的工作。自初期大乘开始，护法的概念便用“供养”的概念或“布施”的概念做为解释；“供养”的概念因此也就等同护法的意思。初期大乘虽将护法的概念分为“法施”及“财 -------------------------------------------------------------------------------- 37.北凉昙无谶译，《大般涅槃经》，T.374，vol.12，页549a。
38.北凉昙无谶译，《大方等大集经》，卷31，T.397，vol.13，页214。 页83 施”两种，但就护法信仰的功用而言，此二种“供养”是相辅相成的。换言之，大法师做“法施”时，如果没有一般俗人做“财施”，供给良好的物质环境做为流通佛法的条件，大乘佛法是无法“广宣流布”， 大法师是是无法做“法施”的；相对的，如果一般俗人没有大法师做“法施”，他们是无法听闻经法成佛的。因此，两种供养必须相互配合而为才能达到护持正法的真正目的。故初期大乘的经典《道行般若》及《纯真陀罗》皆说，转轮王邱就却供养“佛”与大众，并听“佛”说法；同时也说昙无竭菩萨以大法师或“佛”的身份，在接受供养之后向转轮王邱就却及犍陀越人民说法。这种一佛一转轮王行供养或护法的模式即是初期大乘作者用来调和出世法及世法最根本的方法。佛与转轮王所行的护法型态虽不同，即护法的方法虽不同，但是两者皆作护法工作，皆行供养。本来供养或布施的行法即是行大乘修行法，般若波罗蜜法，最根本的修行法，大乘作者用布施或供养的概念调和大乘出世法及世法的信仰体系，从表面上看来，大乘出世法及世法的修行方法不但一样，而且意义及目的相同。初期大乘学者这种天才的创作，在教理上不但达成圆满统合出世法与世法的信仰意义，使二者之信仰不见矛盾，同时在实际的修行上，因为强调分工相辅相成的修行法之故，出世法的修行法与世法的修行法因此被认为都具有同等的价值及意义。初期大乘学者如此调和出世法及世法，世间人在行世法时最重要的活动因此无他，只有行供养。这就是为什么大乘经典在谈论转轮王的护法形象时，除了说转轮王有修“十善法”治己及治他的形象之外，转轮王行供养佛及大众的形象，就是各大乘经中最常提及的转轮王护法形象的原因。初期大乘在经中既以一佛一转轮王做供养的形象来解释其护法信仰的内容及意义，一佛一转轮王的护法模式因之成为大乘经典说护法概念的主要模式。大乘涅槃系的作者亦极喜欢用此一佛一转 页84 轮王之护法模式造经，其等所造《佛说弥勒下生经》及《悲华经》都是用此一佛一转轮王的护法模式去说明大乘的主要信仰内容。[39]
初期大乘学者如此肯定世法信仰，他们在处理世法的活动时，一方面将大乘宗教信仰世俗化，一方面将世俗活动宗教化或大乘化，使世法的活动从那一个层面来看，都与大乘信仰有关。初期大乘学者事实上便用这种两管齐下的方法替邱就却在贵霜建立了一个史无前例的真正佛教王国。初期大乘学者无论是将世俗活动宗教化或大乘活动世俗化，其世法活动的标准都没有离开供养的行法及信仰。譬如《道行般若》在谈论如何将大乘信仰世俗化时说，世间人应行四种与大乘活动有关的供养，此四种供养即是：（1）供养法师，（2）供养七宝塔，（3）供养佛像，（4）供养大乘经典[40]。
《道行般若经》谈论大乘世俗化的方法谈论得很多，也很详细；至于贵霜人民生活大乘化的方法及标准即散见于初期大乘各经之中。譬如《法镜经》就说，每个人都必须行道德、伦理活动，如果不将道德、伦理活动，甚至生产活动，视为自己的责任，他就不是一个佛弟子。《法镜经》说：
父母知识臣下毗弟亲属敬之，奴客待者瞻视调均亦以教化，斯殊法亦受重任，是谓众生重任也，精进而不懈怠。不受之重任而以不受，谓是弟子各佛之事，成就众生而不倦[41]。
初期大乘作品《佛说无量清净平等觉经》更将“不孝顺父母、轻易师 --------------------------------------------------------------------------------
39. 见西晋竺法护译，《佛说弥勒下生经》，T.453，vol.14，页421-423；及疚凉昙无谶译，《悲华经》，T.167，vol.3，页167-233。
40. 见《道行般若经》，卷2及卷3。
41. 后汉安玄译，《法镜经》，T.322，vol.12，页16b。 页85 长知识、无信难得诚实”的人视为恶人；又将懒惰不肯作善、不念治生、不供养父母妻子，使父母妻子受饥寒及不教养子女的人视为五种恶人[42]。由此可见初期大乘对世俗生活及道德伦理生活之重视及关怀和其大乘化或宗教化世俗活动的程度。从《法镜经》及《佛说无量清净平等觉经》中，我们已经可以看出，大乘学者如何将世俗之道德伦理生活或社会经济生活视为大乘之宗教生活之一部份，并给予宗教性之价值判断。事实上大乘学者将世俗之生活宗教化相当彻底，在许多初期大乘经中甚至提到今日世人所遭到斩身断肢的报应乃是因为过去，“不信三尊，不孝父母”的结果。譬如《佛说罪业应报教化地狱经》便提到这件事[43]。
初期大乘作者不但在许多经中都提到要孝顺父母的事，而且还制作有《父母恩难报经》说明行孝的重要性。在《父母恩难报经》中，初期大乘作者便明确地告诉我们，父母对子女的恩德是我们“右肩负父，左肩负母，经历千年，正使便利背上”，也不能回答父母的事。[44]由此可见初期大乘的学者对世俗之道德伦理生活不祗重视，甚至还特别侧重孝行，即报恩之行。
综观保留之中译初期大乘之作品，初期大乘学者虽在许多处明说要“供养父母”，要行孝于父母但是供养父母的孝观的发展乃迟至第三世纪半左右，大乘涅槃系崛起之时。譬如大乘涅系说世法最重要的一部作品《优婆塞戒经》在经中不但将人伦的关系分为六种，即父母、师长、妻子、善知识（朋友）、奴婢及沙门婆罗门（出家修行 -------------------------------------------------------------------------------- 42. 后汉支娄迦谶译，《无量清净平等觉经》，卷4，T.361，vol.12，页296c。
43. 后汉安世高译，《弗说罪业应报教化地狱经》，T.724，vol.17，页45a。
44. 安世高译，《佛说父母恩难报经》，T.684，vol.16，页779a。 页86 者），而且要大乘行者供养此六种人不怠[45]。《优婆塞戒经》为了说明我们为什么要行孝，要供养父母，更以五种理由作为我们为何要行孝、要供养父母的原因，该经说：“父母还以五事报之。一者至心爱念，二者终身不欺诳，三者舍财与之，四者为娉上族，五者教以世事。”[46]《优婆塞戒经》 如此解释我们要行孝、要供养父母的原因之外，更说明我们要如何供养父母。该经说：
言东方者即是父母。若人有能供养父母衣服、饮食、卧具、汤药、房舍、财宝，恭敬礼拜赞叹尊重，是人则能供养东方。[47]
《优婆塞戒经》所言供养父母的方法，事实上就是大乘经中所言之“财施”，或奉养父母的意思。初期大乘的经典已经到奉养父母，不要使父母受饥寒的事，《优婆塞戒经》在此不过重申初期大乘的伦理道德信仰。初期大乘视“财施”为护法的行迳，以“财施”供养父母，在大乘宗教化伦理道德活动之下，自然也被视为是一种护法行迳。
大乘涅槃系虽然在孝观上承袭初期大乘的信仰无改，但是大乘涅槃系的作者却对大乘孝观的发展非常重视，为此，大乘涅槃系的作者便制出许多前所未有的孝经作为提倡供养父母的孝观之作品。这些作品，无论是以什么样子的故事为背景，都一律在于强调供养父母的孝观之重要性。这些经典包括《佛说盂兰盆经》[48]、《菩萨睒子经》[49] -------------------------------------------------------------------------------- 45. 北凉昙无谶译，《优婆塞戒经》，卷3，T.1488，vol.24，页1047。
46. 同前。
47. 同前。
48. 西晋竺法护译，《佛说盂兰经》，T.685，vol.16，页779。
49. 附西晋录，《菩萨睒子经》，T.175，vol.3，页436-48。 页87 等经典及收录于《杂宝藏经》等经中《王子以肉济父母缘》及《鹦鹉子供养盲父母缘》等经典[50]。从这些作品，我们不但可以看出大乘涅槃系非常重视父母生前的供养，而且也非常重视父母死后的供养，更注意对母亲之供养。有名的《佛说菩萨睒子经》或《佛说睒子经》就是记述睒子如何取悦其父母及供养其父母的故事。《佛说睒子经》说：
睒至孝仁慈，奉行十善不杀、不盗、不淫、不欺诳、不饮酒、不妄语、不嫉妒。信道不疑，昼夜精进，奉侍父母如人侍天，言常含笑不伤人意。行则应法，不妄倾邪，于是父母即大欢悦，无复忧愁[51]。
从这段经文的记载，我们很清楚地可以看出，睒子是位行“十善法”的大乘孝子。该经文为了说明供养父母之重要性，甚至将睒子如何随父母入山修行，如何供养父母及如何被迦夷国王用箭射中，懊恼不能供养父母的故事作了详细的陈述。该经说，睒子有一日披鹿皮衣，提水瓶到河边去为父母汲取饮水，迦夷国王适时看到，误以为鹿而将其杀之。被箭射杀的睒子，并不伤已被杀之痛，一心仍然惦记父母在自己死后无人供养之事，心中非常懊恼，便对迦夷国王说： 我不惜身，但念我盲父母耳。年既衰老、两目复盲、一旦无我，亦当终没无瞻视者，以是之故而懊恼耳[52]。 -------------------------------------------------------------------------------- 50. 元魏吉迦夜共昙曜译，《杂宝藏经》，T.203，vol.4，页447-449。
51. 西晋沙门圣坚奉诏译，《佛说睒子经》，T.175，vol.3，页438c。
52. 同前，页439a。 页88 《佛说睒子经》所要阐明的是，生时供养父母的重要性，为供养父母，甚至牺牲性命在所不惜。大乘涅槃系所造的《盂兰盆经》则是说供养父母，甚至在其等死后也要尽一切力量供养的经典。《盂兰盆经》经文一开始便说，佛弟子目莲为了供养死后在地狱受苦的母亲，他入地狱取饮食供养母亲，但却无法成就其供养之孝行，不能供养母亲，目莲心中感到非常痛苦，于是目莲前去见佛，希望佛能助其供养母亲之行。佛感目莲之孝行及天下孝子之孝行，便订每年七月十五这一日为“盂兰盆”，即供养现在及死去七世父母的特别节日。《盂兰盆经》说：
十方众僧于七月十五日僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者具饭百味、五果汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧，……其有供养此等自恣僧者，现在父母、七世父母、六种亲属、得出三途之苦，应时解脱衣食自然。若复有人父母现在者福乐百年，若已亡七世父母，生天自在化生，入天华光，受无量快乐。（[53]
由《盂兰盆经》这段经文的记载，我们可以看出，供养僧人或法师的护法行迳是与供养父母的孝行意义完全相同。换言之，供养父母的孝行，对大乘涅槃系的作者而言，亦是一种行世法的护法方式。因此该经说：只要每年七月十五日这一天，用供养僧人或法师的方法行供养的仪式，俗人便能完成供养父母的心愿或目的，或该经所说的，“欲度父母，报乳哺之恩”的目的[54]。由此，我们可以看出，大乘涅槃系 -------------------------------------------------------------------------------- 53. 《佛说盂兰盆经》，T.685，vol.16，页779b。
54. 同前，页779a。 页89 的作者，无论以什么样的方式说明大乘的孝观或孝行，其说明的内容都没有离开其护法信仰，或世法信仰的内容，都以“财施”或“生身供养”作为世人行孝的方法及内容。因此，大乘涅槃系所提出的大乘孝观或孝行可以说是其宗教化世俗活动的一个重要证据，而其宗教化世俗伦理活动的方法，不外是用护法的信仰内容及方法作为世人行孝的伦理活动标准；如果不合乎这个标准，就如初期大乘经典所说的，不但不能成为佛弟子或大乘人，甚至还要下地狱受苦。 四、大乘孝观在中国的发展 大乘孝观的成立及发展既与大乘护法信仰的关系如此密切，印度与中亚诸王在接受大乘信仰之际，尤其是在采用佛教转轮王观治国的情况下，必都非常重视大乘伦理的实践及孝观的推行。印度及中亚诸王发展大乘孝观的实际情况，笔者尚未做过研究，故不能在此作谈，但是中国发展大乘孝观的形，却正如笔者所预料的，与历代中国皇帝之崇信大乘或采转轮王观治世有相当的关系。换言之，大乘孝观在中国的发展，除了与大乘信仰之流行有关之外，也是一种中国政治力量发展的结果。大乘的孝经自后汉译入中文之后，大乘孝经陆续便传入中国，尤其是西晋之后，随著大乘涅槃系著作之孝经亦传入中国。[55]中国历史上第一位接受佛教转轮王思想作其治世传统的是北凉的沮渠蒙逊（BC 412-433）北凉王沮渠蒙逊在河西之凉州（今武威）定都之后，便召中印度僧人昙无谶为其译经及开窟造像。北凉所译的大乘经文基本上都是与大乘涅槃系信 -------------------------------------------------------------------------------- 55. 《佛说睒子经》、《盂兰盆经》及《杂宝藏经》等经都是西晋之后传入之大乘涅槃系作品。 页90 仰有关的作品，而且这些作品与北凉当时，在发展的佛教转轮王传统有密切的关系。这些作品如：《大般涅槃经》、《大方等大集经》、《大方等无想经》、《金光明经》、《悲华经》及《弥勒上生经》等经典，实际上不只是用来作了解大乘涅槃系及佛教转轮王观的作品，而且也是用来做开窟造像用[56]。北凉凉王蒙逊做为一位大乘信徒及佛教转轮王，便有以孝子之名传世的记载。蒙逊母亲去逝之后，他不但为其母造像，就是在其母死后，他开凿敦煌石窟的原因也与其念母亲恩德之因缘有关[57]。
北凉亡后，北魏虽经过一场历史上最大的毁佛事件，但是当高宗文成帝继位之后（453），文成便一面用北凉僧人师贤及昙曜为其发展转轮王之治国传统，并继印度及中亚之转轮王法之发展法，在云冈等地开窟造像。云冈可以说是北魏早期转轮王发展史的一处历史记录。云冈的开凿几乎皆由昙曜一手包办[58]。昙曜在为北魏发展转轮王思想期间，于延兴二年（472）受诏与吉加夜译出《杂宝藏经》。[59]《杂宝藏经》是一部大乘涅槃系说佛教伦理及孝道非常重要的一部著作。昙曜当时以北凉沙门统或国师身份，译出《杂宝藏经》的意义为何非常明显。那就是，北魏在发展转轮王观之际，不忘推动大乘孝观的实践。由北凉凉王及北魏之例，我们便可以看出，中国皇帝在接受佛教转轮王治世观时，亦将大乘信仰世俗化或世俗伦理大乘化。《杂宝藏经》所说的大乘孝道或孝行亦以供养父母的思想为行孝的基础。北 -------------------------------------------------------------------------------- 56. 见古正美，<再谈宿白的“凉州模式”>，1987年第一届国际敦煌石窟会议论文，将刊登于近期之《敦煌研究》。
57. 见释道世撰，《法苑珠林》，卷13，T.2122，VOL.53，页387。
58. 有关北魏毁佛及云冈之建造请见古正美，<北魏初期儒学发展的问题>，收入《儒学国际学术讨论会论文集》，（山东齐鲁书社，一九八九），页917-37及古正美，<再谈宿白的“凉州模式”>一文。
59. 见宋志磐撰，《佛祖统纪》，卷37，T.2035，vol.39。 页91 魏接受大乘涅槃系孝行的信仰非常彻底，主要的原因是，北魏一代自文成开始到北魏灭亡八十多年的时间里，北魏历代皇帝都采用大乘之转轮王观治世，大乘孝行在北魏一代长期的蕴育及发展之下，不但从此生根，而且开花结果。北魏人士在受大乘涅槃系孝经的影响之下，深信：“不孝父母，逆害师长，叛于夫主，诽谤三尊，将来之世，堕于地狱，刀山剑树，火车炉炭，陷河沸屎，刀道火道，如是众苦，无量无边，不可计数。”[60]北魏人士对大乘孝观的实践是否完全依大乘孝经之言所行是另一回事，但是从北魏一代的造像记内容来看，许多造像的人都不忘为父母或亡父母祈福[61]。这种现象的产生，我们不能不承认，与北魏大乘信仰及政治信仰有关。北魏一代在采用大乘转轮王观治世时如此宏扬大乘孝道，南朝梁武帝在统治后期采转轮王观治世时亦以帝王的身分于大同四年（538）幸同泰寺设盂兰盆斋，提倡大乘孝行[62]。
南北朝一代是中国佛教转轮王治世传统取代传家或中国帝王治世观最明显的一代，这从南北朝历代皇帝开窟造像的情形及历史文献之记载便可以作说明。南北朝晚期中国出现所谓中国制作的佛经《父母恩重经》的现象，因此绝不是偶然出现的历史现象。《父母恩重经》自南北朝末期以降至宋代，在中国流行的程度不是我们可以一言道尽说完的。敦煌遗书中所记《父母恩重经》之俗文学及变文写经种类就有五十五种之多。宋代以后在中国、朝鲜及日本流行的《大报父母恩重 --------------------------------------------------------------------------------
60. 见《杂宝藏经》，T.203，vol.4，页449c。
61. 见佐藤智水，<北朝造像铭考>，收入《史学杂志》，（Oct. 1977），vol.86，页6-7所登录之造像记，如《仇寄奴造像记》便说：“……仇寄奴为父母造观世音像，愿父母上生天上，直遇诸佛……常与佛会。”之语。
62. 《佛祖镜纪》，卷37，页351a。 页92 经》，按日本学者道端良秀的学法，就是一部《父母恩重经》的增补版本。[63]由此可见，大乘孝观在中国的发展如果不是也是政治的原因促成大乘孝观的宏扬，大乘孝观不会如此根深蒂固地种植在中国的土地上，甚至在中国开花结果。
《父母恩重经》及《大报父母恩重经》的经文内容，除了侧重说明父母教育我们的恩德之外，同时也指出我们必须要供养父母，行大乘孝行。《父母恩重经》或《大报父母恩重经》成经的情形如何，今日已无法追述，但是，从此经文著作的情形或主题来看，《父母恩重经》成书的方式基本上是依北凉所译之《优婆塞戒经》及其他大乘涅槃系之孝经如《盂兰盆经》及《佛说睒子经》等经文著作方式或内容书写而成的。《优婆塞戒经》在说明孝行的重要性时，一面说明父母对我们之恩典是如何重大，一面则要我们因此供养父母。《父母恩重经》之经文创作结构亦是如此。譬如郑阿财将《父母恩重经》依各敦煌本校定之后的内容一段如此记录：
佛告阿难，汝谛听，善思念之，吾当为汝分别解说：父母之恩，昊天罔极。云何。若有孝顺慈孝之子，能为父母作福造经，或以七月十五日能造佛盘，各盂兰盆，献佛及僧，得果无量，能报父母之恩。[64]
《父母恩重经》之其余内容不外是作父母养育我们恩重细节的记述及提醒我们要如何因写经及供养佛、僧的方法报答父母之恩情。 -------------------------------------------------------------------------------- 63. 道端良秀，《佛教?儒教伦理》（京都，平乐寺书店，1968），页95-97。
64. 见郑阿财，《敦煌写本父母恩重经研究》，页313。 页93 《父母恩重经》基本上是一部侧重说明及讲述父母恩之重大之经典，至于报答父母重恩或行孝方面的记述，经文虽也提及，但份量相对地少。《大报父母恩重经》的出现可能就是要补足《父母恩重经》经文的缺陷，因此在《大报父母恩重经》的经文后半部，便出现有八条报恩方法的经文记述。这些经文内容都是在《父母恩重经》中不见者。这八条经文的内容如下：
假使有人左肩担父，右肩担母，研皮至骨，骨穿至髓，绕须弥山，经百千匝，犹不能报父母深恩。
假使有人饥遭馑劫，为于爷娘，尽其己身，脔割碎坏，犹如微尘，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人有人手执利刃，为于爷娘，剜其眼晴，献于如来，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人为于爷娘，亦以利刀割其心肝，血流遍地，不辞痛苦，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人为于爷娘，百千刀轮于自身中，左右出入，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人为于爷娘，体挂身灯，供养如来，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人为于爷娘，打骨出髓，百千锋戟，一时刺身，经百千劫，犹不能报父母深恩。
假使有人为于爷娘，吞热铁丸，经百千劫，遍身焦烂，犹不能报父母深恩[65]。
-------------------------------------------------------------------------------- 65. 见《大报父母恩重经》，（韩国，宝莲阁出版，一九八二），页13-14。 页94 《大报父母恩重经》所记的行孝方法是，为报父母的恩德，我们其至要牺牲一切，甚至自己的性命。
大乘涅槃系的作者在谈论护法的概念时，便提到，为“护法故，不惜生命”的话。大乘涅槃系的作者非常重视为护法的缘故必须牺牲一切的信仰。这种思想乃来自初期大乘所言的菩萨行。《道行般若》卷9中已经记述萨陀波伦菩萨（sadaaparudita）前去犍陀越国求般若波罗蜜法时，为供养昙无竭菩萨而卖身供养“佛”的故事。[66]初期大乘作品《佛说龙施女经》也提到龙施女（Nagadattaa）以宗教自杀的方式，将自己身体供养佛、行菩萨行的故事。[67]大乘涅槃系在承传这种护法信仰的情况下，更认为，行菩萨行或护法，要不惜一切，如国城、妻子及自己的生命。《优婆塞戒经》因此便说：“为法因缘，不惜生命、妻子、财物。”[68]大乘涅槃系的作者为了强调，为护法的缘故，不惜牺牲自己性命的精神为菩萨的最上修行法，甚至在《正法华》之<药王菩萨品>中提出菩萨行菩萨道之最尊、至上修行法为“焚身”的供养佛的修行法。《正法华?药王菩萨品》如此记道：
众生喜见菩萨从定意起重自思惟，虽用杂物供养佛，不能畅尽至真之德，以身供养尔乃无上。寻如所念，断绝五谷等食众香，众香华汁而以饮之，日使身中内外皆香，如是服香竟十二年，复和众香以涂其体，香油润衣，而立誓愿以身为灯、为一切故，即然其身供养诸佛。[69] -------------------------------------------------------------------------------- 66. 《道行般若经》，卷9 ，页472-73。
67. 吴代支谦译，《佛说龙施女经》，T.557，vol.14，页909-10。
68. 《优婆塞戒经》，T.1488，卷2，页1040a。
69. 西晋竺法护译，《正法华》，卷9，T.263，vol.9，页125b。 页95 大乘涅槃系以身供养佛或护法的思想既是如此被其学者所强调，与供养佛或僧同等意义的孝行自然也被其学者以同样的态度等视之。故大乘涅槃系作者，既使是在中国，认为供养父母的孝行必须以身供养，以性命供养，才合乎大乘行护法之精神。《大报父母恩重经》所记之八条以身供养父母的信仰内容，既使是后来加译进入经文，这八条孝行的行法，与大乘涅槃系之护法信仰不但并不冲突；相反地，由此经增补的这八条孝行供养父母法，我们更可以看出，中国自南北以降，在学到大乘涅槃系护法信仰的影响之下，也非常重视以性命供养父母的孝行实践。
《父母恩重经》或《大报父母恩重经》的流传，在唐代之后便也见其以绘画表达信仰的方式出现于敦煌莫高窟及其他地区。敦煌莫高窟编号 238 窟东壁窟的南侧（中唐）、编号 156 窟前室窟顶北侧（晚唐）、449窟东壁窟门北侧（宋代）及170窟北壁（宋代）都见有所《父母恩重经》之“变相画”。可见此二经在南北朝之后，一直到宋流传不衰。宋代对大乘佛教孝观的宏扬非常努力，尤其是宋太宗匡义（fl.976-998）更是用力。宋太宗一登位便大肆宏扬大乘佛法，他不只重用沙门赞宁，诏其修《高僧传》及撰《三教圣贤事迹》，而且更立译经传法院等机构天息灾，法天及施护等人主持翻译大乘佛典。在其时代，便曾在一时期普度天下童行一十七万余人为僧。[70]太宗如此宏扬大乘，自然对提倡大乘孝行不遗余力。我们从太宗时代（977）所制之“父母恩重经幢”[71]及一幅今日保存于甘肃兰州省博物馆之太 -------------------------------------------------------------------------------- 70. 有关宋太宗之崇扬大乘事见嘉兴路大中祥符禅寺住持华亭念常集，《佛祖历代通载》，卷18，T.2036，vol.49，页656及《佛祖统记》，卷43，页396-401等处。
71. 小川贯一，<大报父母恩重经?变文?变相>收入《印度学佛教学研究》，卷13，第一号，一九六五，页55记：道端良秀博士在<山东古物调查表>中记有，山东陵县于唐武德元年（618）见制有“父母恩重经幢”；又松本文三郎博士在《支那佛教物——经幢》也记有，唐开元二十五年（737）及宋太平兴国二年（977）见制有“父母恩重经幢”。 页96 宗淳化二年（991）所制的巨型“报父母恩重经变画”的绢画等实物，我们就可以看出太宗时代大乘孝行被重视的情形，何况文献上亦记有省才于至道元年（995）进“盂兰盆仪”之事。[72]宋太宗之宏扬大乘是否与其有意采转轮王观治世之事有关，笔者不很清楚，但是宋代因为官方提倡大乘信仰的关系，而见“盂兰盆仪”成为官方之宗教信仰仪式及大乘孝经用各种形式被提倡。由此可见，官方提倡大乘思想与大乘孝行之流行自始至终皆有不可分离的关系。
从宋初淳化二年所制的绢画及南宋孝宗淳熙年间（1174-89）在四川大足留下的“大报父母恩重经变相”的摩崖雕刻，我们都可以看出，有宋一代大乘孝观的提倡都用护法的造像内容或方法，即护法模式提倡大乘孝观。北宋淳化二年所制的“报父母恩重经变画”制作的内容，基本上是依《佛说父母恩重经》的经文内容制作而成的一幅大型绢画。此幅绢画的绘画内容共分为两大部份：（1）绢画顶部之七佛像及七佛像下方的佛塔及两侧的七宝物造像部份；（2）第一部份下方的坐佛对大众说法图及“报父母恩重经变画”部份。由于此绢画上之佛、物像及故事像傍皆有文字题款，故我们知道，绢画第一部份之七佛造像各为：南无释迦牟尼佛、南无迦叶佛、南无俱那含牟尼佛、南无俱（那提）佛、南无毗舍浮佛、（尸）弃佛及南无毗婆尸佛；七宝各为转轮王之随身七宝：兵宝，珠宝、藏宝（大臣宝）在七佛像下佛塔的右侧，玉女宝、马宝及金轮宝在佛塔的左侧。按大乘涅槃系之作品《过去庄严劫千佛名经》及《现在贤劫千佛名经》的说法，南无毗婆尸佛、南无（尸）弃佛及南无毗舍浮佛为过去千佛之最后三位佛；而南无俱（那提）佛、南无拘那含牟尼佛、南无迦叶佛及南无 -------------------------------------------------------------------------------- 72. 《佛祖统记》，卷43，页401b。 页97 释迦牟尼佛则为现在下生千佛中的最先四位佛。[73]大乘在发展的过程当中，不但相信转轮王与菩萨会不断的下生人间救度众生，而且也相信，过去有千佛下生，现在及未来也有千佛，甚至亿万佛要下生为众生说法。大乘这种信仰很显然的是出自其“法身”不灭的信仰。由于有千佛下生的信仰，大乘信者甚至因此而不厌其烦地在其经中数说这些千佛的名字及其下生的因缘。兰州省博物馆所收藏的这幅绢画所制的七佛像有现在佛像，也有过去佛像，这些佛像所代表的意义，不论是过去或现在，所要说明的就是，佛以“法身供养”的姿态在三世间作护法的工作。中国七佛的造像首见于北凉时代所流行于河西、敦煌及吐鲁番一带的所谓“北凉石塔”的七佛造像。“北凉石塔”建造的内容因为取自《千佛因缘经》之经文，故在该石塔上所见之七佛名称与兰州保存之绢画上所见之七佛名称完全不同，[74]由此可见，中国七佛造像的内容并不固定。兰州省博物馆所存之绢画上之七佛像虽与“北凉石塔”之七佛造像取材不同，但是兰州省博物馆所收藏的绢画上之七佛画像的出现与“北凉石塔”之七佛造像在石塔上出现的意义完全相同，都是要说明“法身供养”的护法概念。 大乘涅槃系在造经时，已经非常喜欢用一佛一转轮王的护法模式作为其造经的主题，因此我们便见有《佛说弥勒下生经》及《悲华经》这种大乘涅槃系以一佛一转轮王行护法为主题的作品。第三世纪半左右之后，大乘涅槃系在罽宾；即犍陀越崛起、造经，也是为了替当时的小月支王迦尼色迦宣扬佛教的转轮王思想。大乘涅槃系的学者，在步初期大乘学者之后尘之际，除了制作许多如《悲华经》、《弥勒 -------------------------------------------------------------------------------- 73. 阙译人名，《过去庄严劫千佛名经》，T.446，vol.14，页375c。及阙译人名，《现在贤劫千佛名经》，T.447，vol.14，页376a。
74. 见古正美，<再谈宿白的“凉州模式”>。 页98 下生经》及《大般涅槃经》之经典之外，甚至更用这些经文作为其造像的题材，说明佛与转轮王的护法关系及方法。现存于巴基斯坦拉后（Lahore）博物馆石牌编号1135及石牌编号572的造像内容即是取自《悲华经》中所记之一佛一转轮王的护法模式的经文造像内容。[75]从拉后博物馆所保存之这两块石牌上的造像，我们因此知道，在转轮王法或传统发展的过程当中，用实物造像的方法也是一种宣扬转轮王法的方法。第五世纪初期当北凉的凉王沮渠蒙逊在取用佛教转轮王传统时，他除了由昙无谶主持翻译与转轮王思想有关的大乘涅槃系经典之外，也用昙无谶为其开窟造像作宣传。因此在北凉一代的造像中，我们便见有石塔的七佛一转轮王及“供养”的护法模式，一佛一转轮王的护法模式及千佛与菩萨行“生身供养”的护法模式流通。[76]这些护法模式无论是以什么内容为主题，其造像的主要内容都具有代表“法身供养”的佛像及代表“生身供养”概念的转轮王像、菩萨像或甚至供养人像为造像的内容。换言之，无论护法模式的内容出现何种变化，其造像的基本概念，都具有代表“法身供养”的概念及代表“生身供养”的概念为造像的主题或内容。
我们在兰州省博物馆所见到的绢画，实际上是两组护法模式所组成的绘画内容。第一组的护法模式就是绢画上方第一部份的造像内容，七佛代表“法身供养”的概念，“佛”塔及其两侧的七宝造像则代表“生身供养”的概念。我们在绢上虽见不到转轮王交脚的造像，但是从佛塔两侧散画转轮王七宝的绘画结构或方式，我们乃可以猜测，坐在佛塔中之佛像即是转轮王像。拉后博物馆所保存之两座 -------------------------------------------------------------------------------- 75. 可参见John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans，一书中之图片部份之二石碑。
76. 见古正美，<再谈宿白的“凉州模式”> 。 页99 《悲华经》一转轮王一佛的造像石碑，虽说是以一佛一转轮王为造像之主题，两座石碑上所见的转轮王像却以各种不同的姿态造在石碑上，《悲华经》在说明转轮王无诤念成佛的过成故事时，不但提到转轮王与诤念如何供养佛，如何听佛说法，如何退处宫内静处思惟成佛之事，而且也提到佛为转轮王授记成佛的场面。[77]《悲华经》中所记这些转轮王与佛关系的故事细节，都一一搬上拉后两座石碑上，成为转轮王行“生身供养”部份的造像。在拉后两座石碑上，转轮王成佛的相貌也被造在转轮王成佛的故事之中，转轮王成佛的造像，因此也被造像者视为是“生身供养”的造像。北宋淳化年间所制的绢画作画者，对于护法模式的作画方法一定非常清楚，他在绢画上虽将转轮王像画作成佛的像貌，但是为了说明佛塔中所坐的人物是一位转轮王，因此便在佛塔的两侧加入了转轮王七宝的画像及名称，说明绢画上此处的绘画是作“生身供养”之说明。绢画上七佛的画像与转轮王的坐佛像因此便组成绢画上第一组的护法模式画像。
绢画上第二组的护法模式画像比较容易辨认。在绢画第一组护法模式画的下方便见有一坐佛对大众说法，为大众围绕；坐佛做“法身供养”或“法施”的情形非常显明。第二组护法模式的“生身供养”画像即是“报父母恩重经变画”的内容。大乘认为，供养父母与供养法师、佛塔、佛经及佛像的意义皆相同，都是做“生身供养”的护法方法。“报父母恩重经变相”绢画的作画目的既是要阐扬供养父母的思想，这些经变画像自然可以视为是“生身供养”的画像。 南宋孝宗淳熙年间在四川大足建造之“父母恩重经变相”之摩崖雕刻，即今宝顶山大佛湾编号15号的造像，也是一处依护法模式造像的 -------------------------------------------------------------------------------- 77. 北凉昙无谶译，《悲华经》，T.167，vol.3，页174-186。 页100 大乘孝经“变相”像。按《大足石刻研究》的报告，全像约可分为三层；龛之上层为七佛像，中层为“父母恩重经变相”，下层右壁为阿鼻地狱图。[78]由《大足石刻研究报告》所记，虽然四川大足之“父母恩重经变相”内容之造像与甘肃淳化二年所绘之“报父母恩重经变相”内容不同，但是四川大足宝顶山之摩崖石刻也用七佛之造像做为“法身供养”像，“报父母恩重经变相”做为“生身供养”像。两组造像因此组成为一护法模式的造像。大足“父母恩重经变相”群雕除了“佛前祈嗣”之造像外，其余十组造像，即“怀胎守护恩”、“临产受苦恩”、“生子忘忧恩”、“咽苦吐甘恩”、“推干就湿恩”、“乳哺养育恩”、“洗濯不净恩”、“为造恶业恩”、“远行怀念恩”及“究竟怜悯恩”的造像内容，主要的都是以阐扬父母养育子女之苦劳为主题，按尤晦的说法，“这些情节和内容基本上与敦煌曲中之‘十恩德’、‘十种缘’、‘孝顺乐’，以及《敦煌变文集》里的《父母恩重经讲经文》是一致的，特别是‘十恩德’分了十个小题……。”[79]他又说：大足之“父母恩重经变相”的造像内容，与甘肃省博物馆所收藏之淳化二年的绢画记“报父母恩重经变画”的主题相同，但是情节及布局皆不同，后者“分为十五段，一、二图是楔子部分；三至十叙述父母养育，含辛茹苦；十一至十五图为结语，褒扬孝子，批评娇子不孝。”[80]事实上四川大足的南宋“报父母恩重经变相”的摩崖造像内容，包括阿鼻地狱的造像，基本上都依宋代流传甚广的《大报父母恩重经》之经文内容制造的，而甘肃的绢画，则取材于《父母恩 -------------------------------------------------------------------------------- 78. 刘长久，胡文和及李永翘编著，《大足石刻研究》（四川省社会科学院出版，1985），页476。
79. 尤晦，<大足佛教石刻《父母恩重经变像》跋>，收入《大足石刻研究》，页83。
80. 同前，页88。 页101 重经》之经文作画。由此我们可以看出，宋代一代，不论是依《父母恩重经》作画或依《大报父母恩重经》造像，在表达“生身供养”概念的内容不论起了何种变化，但是代表“法身供养”的七佛造像都是固定。
由宋代一代所制的绢画及造像，我们可以看出，宋代在提倡大乘孝观时，基本上都用护法模式作为提倡大乘孝观的造像模式。宋代的造像者如果不知道大乘孝观与大乘信仰的关系，这种用护法模式造像或制画的现象是不会一而再三的出现。因此我们可以说，宋代一代对大乘的信仰还相深刻，作画者或造像者完全明白，《父母恩重经》或《大报父母恩重经》的信仰系统是属于大乘信仰系统，与大乘文化有关，与中国儒家孝观的发展完全无关。 五、 结 论 由上面的分析及解说，我们可以看出，大乘孝观的发展不但是大乘信仰发展的结果，而且也是历代佛教政治思想及信仰发展的结果，佛教政治传统的奠立，一开始便直接的影响了大乘佛教发展的方向，自贵霜第一代主邱就却之后，大乘佛教的传播及开展，在中亚、甚至中国都没有离开政治的力量，使其生根、开花。大乘佛教受到历代及各地帝王政治力量推动的结果，大乘信仰在历史上的发展大致都不是单纯的宗教信仰之发展而已，在帝王推动之下发展的大乘活动，一定见有造经或译经的工作，也见有官方开窟造像及建立寺塔的工作。除此些明显的官方活动之外，崇信大乘的佛教帝王，甚至都用官方的力量去推动佛教伦理的实践及孝观的信仰。由此可见，大乘在历史上的发展，不论是在印度、中亚或中国，都有其固定的文化发展模式。所谓的大乘文化发展模式就是，大乘信仰的发展主要是依政治力量推 页102 动 ，在政治力量推动之下，大乘的信仰活动课题便包括造经、译经的展开活动、开窟造像和建塔寺的活动及宣说经法，提倡大乘佛教伦理的活动。中国自北凉凉王沮渠蒙逊采用大乘之转轮王观治国以来到宋代，中国历代的皇帝在采大乘的政治观治世之时，都没有离开大乘文化发展模式的课题及内容的发展。因此中国大乘佛教文化的发展并不是所谓“中国式”的，换言之，大乘佛教在中国的发展，所具备的条件及发展的内容，与大乘在印度及中亚或其他他地区都一样、因此，大乘孝观或孝行在中国的发展，虽然可能是因为中国有特别重视孝行伦理实践的传统而得以更茁壮、成长、但是大乘孝观或孝行之所以会在中国出现及发展绝对不是儒家的原因或中国文化的原因使之步上历史舞台；其出现完全是大乘文化发展模式在中国运用的结果。中国南北朝的大乘发展课题及现象与宋代大乘发展之课题与现象会一致或相似便是大乘文化发展模式在中国被运用最好的证据。大乘佛教在中国的发展大体上一直是没有脱离大乘文化在印度及中亚的发展模式不说，就是大乘文化在中国细节上的发展，一直到宋代也都还还因循大乘文化在印度及中亚所奠立的发展模式而发展。譬如在造像上，一直到宋代，即使在说明孝行及孝观，宋代画家及造像者都还沿用大乘在造像上所奠立的护法模式作为说明孝观及孝行的造像或绘画模式。由此，我们便可以看出，大乘文化在中国的发展一直到宋代还是中规中矩。 中国有名的政治思想史研究者萧公权在其《中国政治思想史?绪论》中说：
吾国政治思想转变之直接原因为外力之刺激。佛教东来，开异族文化侵入之端。五胡乱华，露异族入主中国之兆。然二者虽 页103 促成政治社会宗教哲学各方面之骚动与进步，而未曾引起政治思想之转变。盖佛教为宗教而非政治思想，其消极出世之人生观又适与老庄思想有相近之处，其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。[81]
萧公权将在中国发展之大乘佛教视为“消极出世之人生观”，便犯了笼统说明大乘佛教信仰内容及个性的极大毛病，他除了对大乘的信仰发展不清楚之外，对中国发展及接受大乘信仰的原因也不清楚。因此他才会说：“其不能对政治思想有所贡献，亦意中事。”事实上，大乘在中国的发展不但也和其在印度与中亚的发展一样，非常入世，而且其在中国的影响程度，甚至影响中国政治思想的发展至中国许多皇帝没有沿用佛家的帝王观治世，而用大乘的转轮王观治世的程度。中外许多学者对中国大乘佛教的看法与萧氏相同，这种看法在此必须作一更正。
至于大乘佛教所发展的孝观，中外学者无论是持大乘佛教的孝观是中国佛教发展的特色的看法也好，或持佛教孝观是印度佛教原有的思想的看法也好，或甚至持佛教并不重视孝道的看法也好，这些学者至今都尚无一位能明确地指出，大乘孝观的发展是贵霜文化发展的特色之一，或大乘佛教运动的产物。大乘佛教的发展既具系统性又有组织性，大乘孝观的发展绝对不是无中生有而出现的现象。因此，在谋求说明及研究大乘孝观之际，我们不能不从大乘发展的背景去了解大乘孝观发展的原因及特性，否则我们在谈论大乘孝观之际，只能像盲人摸象一般，摸到那里，算那里，无法明确地断论大乘孝观在历史上 -------------------------------------------------------------------------------- 81. 萧公权，《中国政治思想史》（台北，中国文化大学出版，一九八二），页6。 页104 出现的原因及特色。研究大乘孝观的课题与研究大乘佛教的课题是无法分开的两个研究题目，在过去，我们对大乘信仰的研究一直是处于个案处理，非全面性有系统的研究状态，因此对大乘崛起的原因及信仰的内容都无法提出正确的说明。由于对大乘的发展状况不清楚的关系，故对与大乘有关的研究题目做出了各种离谱及错误的判断。大乘文化在历史上的发展是印度、中亚、中国，甚至韩国及日本的历史文化发展史，是有血有肉的真实历史。大乘孝观的发展研究因此不能再用预测的态度去处理这个问题。 [后 记] 这篇论文是笔者三年多来研究佛教转轮王信仰发展史正式发表的的第三篇论文。一九八七年笔者在“山东曲阜国际佛学会议”发表了第一篇报告，题目为：<北魏初期佛学研究的问题>；同月又在“敦煌第一届国际石窟会议”发表了第二篇研究报告，名为：<再谈宿白的“凉州模式”>，在前两篇论文书写之际，笔者对大乘佛教转轮王信仰发展史的研究尚处于初始研究的阶段，尤其对印度及中亚的了解，还处于摸索的状态，因此当时一直以为，大乘转轮王发展史的开展始于第三世纪半左右之后崛起的大乘涅槃系运动。三年多来的研究，已经确定当初这种看法是必须更正的，因为大乘转轮王的信仰在第一世纪中期之时已经由初期大乘学者在建立其信仰体系之际奠立。此篇论文因此也可以说是印度大乘转轮王发展史研究的更正稿。<再谈宿白的“凉州模式”>一文在敦煌表后，北大考古系教授马世长先生寄给我一份存于甘肃兰州省博物馆的北宋淳化二年之“报父母恩重经变画”画稿，由其所临模的画稿中，我清楚地才看到，坐在佛堂中之转轮王像是呈道的相貌，而非交脚的转轮王坐相。在此，笔者 页105
不但要谢谢马教授，而且也要更正<再谈宿白“凉州模式”>一文中涉及此题目之误说。由于此论文是篇研究报告，篇幅有限，故有关文中所提及之诸事件，常不能详细说明。读者如果对此题目有兴趣，请参见笔者将出版的《佛教政治发展史与大乘佛教——印度、中亚篇》一书之内容。
